Παραδοσιακή Εκτεταμένη Οικογένεια-Ο γάμος ως πρακτικό και επικοινωνιακό μέσον, αλλά και ως ιδεολογικός μηχανισμός.

Τύποι της παραδοσιακής εκτεταμένης οικογένειας.

Στην κλασική και στην ελληνιστική Ελλάδα, ο όρος «οικογένεια» δεν συναντάται. Αναφέρεται για πρώτη φορά σε μεσαιωνικά γραπτά. Είναι ένας όρος κατοπινός και απαρτίζεται από δύο έννοιες, «οίκος» και «γένος». Στους νεότερους χρόνους στην Ελλάδα κάνουμε χρήση του όρου οικογένεια με την πλατιά έννοια, δηλώνοντας το γένος, τη γενιά, τους συγγενείς και με τη στενή έννοια δηλώνοντας τα συγγενικά άτομα που συνυπάρχουν στην ίδια οικία. Προαπαιτούμενο της οικογένειας με την στενή σημασία είναι η ανταπόδοση οικιακών εργασιών, αλλά υπάρχουν κι άλλες παράμετροι όπως τα κοινά οικονομικά και η από κοινού ανάλωση αγαθών (τροφή). Δεν είναι ένα αμετάβλητο σύνολο η οικογένεια, αφού αλλάζει για βιολογικές και κοινωνικές αιτίες (γέννηση, γάμος, θάνατος, κλπ.). Αυτός ο «κύκλος ανάπτυξης της οικιακής ομάδας» όπως τον αποκάλεσαν οι κοινωνικοί επιστήμονες, μπορεί να είναι ταχύς ή βραδύς. Με τον όρο «συγγένεια» δηλώνεται το κριτήριο με το οποίο καθορίζεται το σύνολο των συγγενών δηλαδή άτομα συγγενικών οικογενειών που συγκαταλέγονται σε ευθεία γραμμή αναφερόμενοι σε ένα Άτομο, από τους πιο στενότερους έως τους μακρινότερους συγγενείς, οριζοντίως και καθέτως. Με τον όρο «καταγωγή» θεωρούμε τους συγγενείς που περιέχει ένα σύνολο του οποίου τα άτομα σχετίζονται ανδροπλευρικά, με σχέσεις συγγενικές, έχοντας σαν αρχή πάντα έναν πρόγονο που έζησε δύο και πλέον γενιές πριν από το μεγαλύτερο σε ηλικία εν ζωή μέλος της ομάδας (πατροπλευρική καταγωγή).

Η οικογένεια διακρίνεται σε αρκετούς τύπους. Πυρηνική ή συζυγική οικογένεια (ζεύγος με παιδιά ή δίχως παιδιά), οικογένεια-κορμός (με παντρεμένο παιδί που μένει με τους γονείς), πολυπυρηνική οικογένεια όπου πιο πολλά αδέλφια παντρεμένα ζουν μαζί με τους γονείς ή δίχως αυτούς, συνυπάρχουν στην ίδια οικία συνεργαζόμενοι και αναλώνοντας όλοι μαζί κλπ. Αυτή η οικογένεια συναντάται σε αρκετά σημεία της γης, ιδιαιτέρως στα Βαλκάνια με το όνομα Zadruga. Επίσης αποκαλείται και σύνθετη ή πολυεστιακή οικογένεια ή οικιακή κοινότητα και ήταν δημοφιλής μέχρι το μέσον του 20ού αι., σε πολλές περιοχές της ηπειρωτικής Ελλάδας, δεν συναντάται στα νησιά του Αιγαίου, απαντάται όμως σε κάποια νησιά του Ιονίου. Αποκαλείται η πολυπυρηνική οικογένεια και πατροπλευρική λόγω του χαρακτήρα συγκρότησης και σχήματός της. Εντός αυτής της οικογένειας οι συγγενείς σχετίζονται μέσα από τους άνδρες. Βασίζεται στην ιδεολογία της πατροτοπικότητας δηλαδή η νύφη διαμένει στην οικία του πεθερού της, με αδελφούς, συννυφάδες και τους γονείς. Όταν αποβιώσουν οι γονείς και εξακολουθήσουν τα αδέλφια να μένουν μαζί, τότε η οικογένεια αποκαλείται «αδελφική». Η πατροπλευρική/αδελφική πολυπυρηνική οικογένεια συνηθιζόταν σε μέρη της Ελλάδας, όπου το οικονομικό επίπεδο ήταν χαμηλό δηλαδή εκεί όπου υπήρχε ανεπτυγμένη κτηνοτροφία και εκτεταμένη καλλιέργεια των δημητριακών. Η πολυπυρηνική οικογένεια ικανοποιεί τις απαιτήσεις σε εργατικό δυναμικό εξαιτίας των αναγκών του κοπαδιού. Εάν όμως η οικογένεια αυτή ταυτόχρονα είχε να αντιμετωπίσει και καλλιέργειες τότε οι απαιτήσεις σε εργατικά χέρια ήταν αρκετά περισσότερες.

Σπανιότερα συναντάται στην Ελλάδα η πολυσύνθετη πολυπυρηνική οικογένεια που έχει έγγαμα ανίψια και εγγόνια, δηλαδή τέσσερις γενιές. Η μορφή αυτή συναντάται βασικά στη βόρεια Ελλάδα. Η πατροπλευρική πολυπυρηνική οικογένεια συνδυαζόμενη με γενιές ή γένη, συνταυτίζεται με μια αληθινή ή συμβολίζουσα (εξαγορά της νύφης), δίνοντας ο γαμπρός ή ο πατέρας του στους άνδρες συγγενείς της νύφης χρηματικά ποσά ή ζώα. Στην Ελλάδα η πολυπυρηνική οικογένεια δεν είναι πάντοτε πατροπλευρική, μπορεί όμως να είναι αμφιπλευρική, πολυπυρηνική με συγκατοίκηση ,που τα έγγαμα αδέλφια και οι έγγαμες αδελφές είναι δυνατόν να συγκατοικούν. Αυτός ο τύπος οικογένειας συναντάται στα Μεσόγεια Αττικής, στη Βοιωτία, στο Πωγώνι της Ηπείρου. Αυτό σχετίζεται πάντοτε με λίγο πιο ανεπτυγμένους τύπους οικονομίας που παντρεύουν την εκτατική καλλιέργεια των δημητριακών, της ελιάς, ή του αμπελιού την εμπορικοποίηση κλπ. και αυτό γίνεται από επιτακτική ανάγκη για ανδρικά χέρια, λόγω του ότι ήταν μικρής ηλικίας τα αδέλφια της νύφης. Ένεκα της ανάγκης για ανδρικά χέρια ο πατέρας της νύφης δέχεται στην οικία του τον γαμπρό, ως «σώγαμπρο»(πατρο-γυναικοτοπικός γάμος, μέχρι ενηλικιώσεως των αδελφών της νύφης), ενδέχεται όμως και να παραμείνει μόνιμα και μετά την ενηλικίωση των αγοριών εάν προκύψει ανάγκη. 

Η οικογένεια κορμός αποτελείται από δύο βασικές μορφές: Την πατροπλευρική και την μητροπλευρική οικογένεια-κορμό που συναντώνται σε διάφορα μέρη της Ελλάδος. Στην πατροπλευρική οι γονείς συγκατοικούν με έναν γιο παντρεμένο, τον μεγαλύτερο ή το μικρότερο. Η πατροπλευρική οικογένεια-κορμός δύναται να υπάρξει: α) με τον διαχωρισμό της πατροπλευρικής πολυπυρηνικής οικογένειας, όταν ακόμα είναι οι γονείς εν ζωή. Διαμένουν τα αδέλφια σε νέα οικήματα και οι γονείς συγκατοικούν τις περισσότερες φορές με τον μικρότερο γιο και β) με την οικογένεια –κορμό με καταγωγή από την πατρική πυρηνικη οικογένεια, δίχως τη μεσολάβηση της σύνθετης πολυπυρηνικής. Αυτό συνεχιζόταν και στα πρόσφατα χρόνια όπου οι μεγαλύτεροι γιοι παντρεύονταν και έφευγαν ενώ παρέμενε ο μικρότερος, ιδίως στις αγροτικές ζώνες αλλά και σε νησιά του Ιονίου, της Κρήτης και σπανίως του Αιγαίου. Η ύπαρξη της οικογένειας κορμού σκοπό έχει την φροντίδα των ηλικιωμένων γονιών (γηροκόμι) και στην διατήρηση του «σπιτιού» με την διαδοχή από τον μικρότερο γιο.

Η μητροπλευρική οικογένεια-κορμός συνίστατο στην συγκατοίκηση του γαμπρού στην οικία της πεθεράς του, όταν στην οικογένεια υπήρχαν μόνο κορίτσια (μητρο-γυναικοτοπικός γάμος). Το σπίτι δίνονταν κληρονομιά στη μεγαλύτερη ή στην μικρότερη κόρη. Ο τύπος αυτός οικογένειας απαντάται σε κάποια νησιά του Αιγαίου όπως και στην ανατολική Κρήτη. Με την φροντίδα (γηροκόμι) των γονιών, επιφορτίζεται το κορίτσι της οικογένειας και η συνέχιση του «σπιτιού» πραγματοποιείται διαμέσου της θηλυγονίας. Η μητροπλευρική οικογένεια-κορμός δεν έχει ως προϋπόθεση την αναγκαστική συγκατοίκηση της παντρεμένης κόρης με τους γονείς της. Ο τύπος αυτός οικογένειας έχει συσχετισθεί από οικονομικής πλευράς με την ανδρική εργασία στη θάλασσα, όμως εμπλέκονται και άλλοι λόγοι(αστική ανάπτυξη, εμπορευματική αγροτική οικονομία κλπ.). Η ανδροτοπική πυρηνική οικογένεια δεν έχει καταβολές από τον διαχωρισμό της πολυπυρηνικής και δεν αναπτύσσεται σε πολυπυρηνική. Εδώ το νέο ζεύγος δεν διαμένει στην οικία των πεθερικών. Πραγματοποιείται μοιρασιά των περιουσιακών στοιχείων για να καταστεί το καινούργιο «σπιτικό» αυτεξούσιο. Πρόκειται για μια διαδεδομένου τύπου οικογένεια στα πρόσφατα έτη, που συναντάται στην ηπειρωτική Ελλάδα, στην Κρήτη και στα Ιόνια νησιά. Η γυναικοτοπική πυρηνική οικογένεια κατάγεται ως επί το πλείστον από την πυρηνική οικογένεια. Το νέο ζεύγος δεν συμβιώνει με τα πεθερικά του γαμπρού, ζει ξεχωριστά. Αυτή η μορφή της οικογένειας απαντάται από πολύ παλιά στα νησιά του Αιγαίου ενώ στις μέρες μας κυριαρχεί στις μεγαλουπόλεις. Προϋποθέτει όμως την προικοδότηση ή την εκχώρηση κατοικίας για να παντρευτεί το κορίτσι.

Η διάβρωση της εκτεταμένης οικογένειας

            Η κοινωνία πριν την βιομηχανοποίηση βρισκόταν σε ένα εκτεταμένο σύνολο συγγενικών δεσμών («εκτεταμένη οικογένεια») και ήταν ο πυρήνας της οικονομίας. Πλην όμως το πέρασμα στην  βιομηχανική κοινωνία όπου η οικογένεια δεν είναι πια παραγωγικός μηχανισμός διάβρωσε την εκτεταμένη οικογένεια, οι σχέσεις μεταξύ συγγενών έπαψαν να υπάρχουν αντικαθιστάμενες από την «πυρηνική οικογένεια» δηλαδή το ζεύγος των γονιών και τα παιδιά τους. Μια άλλη αιτία επηρεασμού πηγάζει από κείμενα ορισμένων φεμινιστριών συγγραφέων, επηρεασμένων από τον Μαρξισμό. Επηρέασαν κατά πολύ την κοινωνιολογία της οικογένειας και γενικότερα τα άλλα πεδία της κοινωνικής ανάλυσης της καταγωγής της πατριαρχίας, της επικράτησης των ανδρών επί των γυναικών εντός της οικογένειας και στο εκτεταμένο περιβάλλον των υπόλοιπων κοινωνικών θεσμών.  Επίσης η επίδραση των σύγχρονων αγορών που με τις εφαρμογές τους δημιουργούν καινούργια μοντέλα και καινούργιες καταναλωτικές τάσεις ασυμβίβαστες με την υποταγή των προσωπικών «θέλω» στο γενικό όφελος, χαρακτηριστικό της κοινότητας, πριν γιγαντωθεί τόσο πολύ ο επηρεασμός της από τις αγορές. Η βαθμιαία επίσης ενσωμάτωση της ντόπιας κοινότητας στο πλατύτερο κοινωνικό σύνολο προβάλει και την επιρροή των καινούργιων θεωριών σε σπουδαίο συντελεστή των ανθρωπίνων δεσμών. Τα καινούργια «ιδανικά» της ελευθερίας του ατόμου, της προσπάθειας του ατόμου για κοινωνική άνοδο, της χειραφέτησης των γυναικών κλπ., φθείρουν την ομαδικότητα της διευρυμένης οικογένειας. Εντούτοις τέτοιες αιτίες συμβάλλουν στην αποφασιστική επιρροή των οικονομικών αναταξινομήσεων και συνάμα με τους «ψυχολογικούς» λόγους συντελούν στην απώλεια ενός θεσμού, εφόσον η στοιχειώδης οικογένεια κλίνει προς την αυτονόμηση με τη δημιουργικότητά της. Επιπλέον η κρατική μεσολάβηση, διαδραματίζει ουσιαστικό ρόλο αφού με τις δανειακές εξυπηρετήσεις, κάνει ευκολότερη την αυτονομία των καινούργιων οικογενειών. Οι μεταβολές στη σύσταση της εστιακής ομάδας επέσυραν αλλαγές και στις μεταξύ τους σχέσεις. Η αυτοτέλεια της απλής οικογένειας από της διευρυμένης, είχε έναν σημαντικό επανακαθορισμό του συζυγικού δεσμού.

            Στις καινούργιες περιστάσεις του νεοτοπικού γάμου και της συγχρόνως με τον γάμο αυτονόμησης των καινούργιων νοικοκυριών, η σχέση μεταξύ συζύγων ανεξαρτητοποιείται από την απευθείας επιτήρηση της ευρύτερης ομάδας. Η συζυγική προσήλωση και σχέση, μπαίνουν σε καινούργια θεμέλια, η γυναίκα έχει πλέον λόγο στον χειρισμό του νοικοκυριού και των οικογενειακών υποθέσεων γενικά. Η ανεξαρτησία της απλής οικογένειας επισύρει μεταβολές επιπλέον και στις σχέσεις μεταξύ γονέων και παιδιών εφόσον επανακαθορίζονται, καθώς οι θεμελιώδεις αλλαγές υποχρεώνουν σε τροποποιήσεις, σε καθήκοντα και σε σχέσεις εξουσίας. Μεταβολές  υπάρχουν και στις σχέσεις ανάμεσα στα αδέλφια. Ζουν ξέχωρα χωρίς να εξαρτάται το ένα απ΄το άλλο.

Τελετουργίες του γάμου-ο γάμος ως διαβατήρια τελετή.

            Ο «γάμος» είναι η κατά νόμο ένωση δύο ετερόφυλων προσώπων συμφώνως με τις επιταγές της εκάστοτε κοινωνίας και οι κατ΄έθιμον ενέργειες στην τελετουργία, που ολοκληρώνει και νομιμοποιεί αυτόν τον δεσμό. Η τελετουργία είναι εκ των προτέρων καθορισμένη και τυποποιημένη συμβολική ενέργεια, ή οποία αποτελείται από γνωρίσματα φραστικά και μη. Η τελετουργία ως πρακτικό επικοινωνιακό μέσον βρίσκεται στα επιμέρους στοιχεία οιουδήποτε εθίμου και οποιασδήποτε εθιμικής συμπεριφοράς που επαναλαμβάνεται, έχοντας ιδιαίτερη σημασία για τα άτομα-μέλη κάθε κοινωνικού συνόλου. Είναι μέρος του κάθε συστήματος διατομικής συνεννόησης. Ο παραδοσιακός ελληνικός τρόπος τέλεσης του γάμου είναι ένα καθορισμένο σύνολο κανόνων και σε σχέση, με το πώς πρέπει να ενεργήσει, το πως πρέπει να φερθεί ένα πρόσωπο, που λαμβάνει μέρος με οποιοδήποτε τρόπο σε μια πλειάδα από χαρακτηριστικές και τυπικές τελετές, που σηματοδοτούν την παρουσίαση κάθε νέου ατόμου στο κοινωνικό σύνολο.  Το τι είναι αρσενικό και τι θηλυκό είναι κοινωνικά προσδιορισμένο, που σημαίνει ότι οι γνώμες και οι πεποιθήσεις για τον ανδρισμό και την θηλυκότητα διαφοροποιούνται ανάλογα με το εκάστοτε κοινωνικό-πολιτιστικό πλαίσιο. Παρ΄όλα αυτά ο τρόπος που σχετίζονται αυτοί οι δύο όροι φαίνεται να μένει αναλλοίωτος. Μονίμως παρουσιάζεται σαν κάτι μεταξύ τους αντίθετο ή διαφορετικό, ενώ στην πραγματικότητα πρόκειται για μία δοσοληψία άδικη και κατά των γυναικών, δηλαδή ένα αλισβερίσι υποτέλειας. Στην τελετουργία του γάμου υπάρχει ένα κομμάτι από αλληλοπροσδιοριζόμενα πολιτιστικά πρότυπα και ενέργειες που υπαγορεύουν τον κατά φύλα επιμερισμό συμβολικά. Ο κατά φύλα επιμερισμός υπάρχει σε όλες τις βαθμίδες του κοινωνικού βίου. Εκτός από την διαφοροποίηση μεταξύ των δύο φύλων υπάρχει και αυτή μεταξύ ανύπαντρων και παντρεμένων. Η τελετουργία του γάμου λαμβάνει χώρα ως θεσμός και ως εκπαιδευτικό στοιχείο για τη «μύηση» όσων συμμετέχουν με κάθε τρόπο σε αυτήν. Η τελετουργία ως ιδεολογικός μηχανισμός λειτουργεί ως κανόνας αυταρχικής προσαρμογής στην κοινωνία. Φανερώνει, κάνει γνωστό και υποδεικνύει στους πάντες(άνδρα/γυναίκα, οικογένεια/κοινότητα, ανύπαντρο/παντρεμένο, ανήλικο/ενήλικο κλπ.), την υποχρεωτική τους θέση και τα καθήκοντα ενός εκάστου στον κοινωνικό βίο. 

Ο γάμος σαν εθιμικό γεγονός τοποθετείται στην ομάδα των διαβατηρίων τελετών, που σχετίζονται με την μετάβαση προσώπων από ένα επίπεδο σε ένα άλλο, από έναν κοινωνικό χώρο σε έναν άλλο, από μια ηλικιακή ομάδα σε μια άλλη κλπ. Ο γάμος σηματοδοτεί το πέρασμα δύο ατόμων από μια κοινωνική ομάδα και χώρο σε μια διαφορετική. Το καθεστώς των προσώπων που παντρεύονταν, μεταβαλλόταν ολοκληρωτικά με συνεπακόλουθο μια αλυσίδα από νέες απαιτήσεις και ευθύνες. Στην τελετουργία του γάμου ξεχωρίζουν τρία στάδια: ο χωρισμός, η διάβαση και η ενσωμάτωση. Ο άνδρας και η γυναίκα, για να μετάβουν από την ομάδα από την οποία προέρχονταν ως ανύπαντρα πρόσωπα στην ομάδα των παντρεμένων, πρέπει να αποκοπούν, να ξεκόψουν από τους προτέρους χαρακτήρες τους. Αυτός ο αποχωρισμός πραγματοποιείται με ποικίλους τρόπους, όπως: το λουτρό, κίνηση στο χώρο, αλλαγή ένδυσης, ξύρισμα, κοπή μαλλιών και αλλαγή κόμμωσης, κατάργηση του ονόματος της νύφης κλπ.  Στις κατ΄εθιμον τελετές του γάμου οι μυούμενοι διατρέχουν τρεις φάσεις: του αποχωρισμού από την παλαιά θέση της διάβασης, που είναι οριακή κατάσταση και της ενσωμάτωσης που είναι η καταληκτική προσχώρηση σε μια καινούργια κατάσταση, σε ένα καινούργιο σύνολο και σε ένα καινούργιο ρόλο. Ο κοινωνικός χωρισμός και ο αποκλεισμός επισημαίνονται με την υποταγή των δύο ατόμων σε οποιουσδήποτε περιορισμούς και φραγμούς ή υποδείξεις συναφείς με την τροφή, την ένδυση, την κίνηση και τη γενική συμπεριφορά. Όλα αυτά ακολουθούνται με ιδιαίτερους χορούς και τραγούδια που επιτελούνται από ξεχωριστά άτομα. Τα τραγούδια αυτά δεν ενεργοποιούν μόνο εθιμικές λειτουργίες, συχνά εμπεριέχουν παρακινήσεις προς τη νύφη με ηθικά διδάγματα για το μελλοντικό της φέρσιμο. Πέρα από τα χαρακτηριστικά που έχουν σχέση με το ήθος και το αναγκαίο φέρσιμο της νύφης, πλήθος στοιχείων αναφέρονται στα ήθη, τις συλλογικές περιγραφές, το ιδεολογικό υπόβαθρο της κοινότητας. Σ΄αυτές τις σπουδαίες στιγμές για τον οικογενειακό και τον κοινοτικό βίο, η εκτεταμένη κοινότητα αναβαπτίζεται σ΄αυτά και οι καινούργιες γενιές μυούνται στα ήθη και στους κώδικές της.

            Στα τραγούδια του γάμου είναι διαδεδομένο το αντιπροσωπευτικό παράδειγμα της αρρενογονικής άποψης που τα αγόρια είναι πιο ευπρόσδεκτα από τα κορίτσια. Στα τραγούδια του γάμου περιλαμβάνονται στοιχεία που αναφέρουν την άσκηση της μαγείας για την εξασφάλιση του καλού και την αποφυγή του κακού, όπως (ρίξε ρύζι να ριζώσουν). Ο λαός τις λογάριαζε αναγκαίες για την διασφάλιση του ζεύγους από το μίσος, τη ζήλεια και τα κακά πνεύματα. Οι κύριες εκδηλώσεις που γίνονταν πριν από το γάμο είχαν το ξεκίνημά τους στην αρχαία και βυζαντινή περίοδο, όπως τα προσκαλέσματα του γάμου, με ποικίλα ζαχαρώδη, καρπούς, κουλούρες, «μπομπονιέρες», με προσκλητήρια, όπως γίνεται στις μέρες μας. Οι άρτοι του γάμου παρασκευάζονταν από προζύμι που το ζύμωναν κορίτσια «αμφιθαλή», γυναίκες που είχαν γεννήσει πολλά αγόρια για να υλοποιηθεί ομοιοπαθητικά η ευημερία του ζεύγους. Το φλάμπουρο έκφραζε ερωτισμό, γονιμότητα και σφρίγος και ήταν απαραίτητη διακόσμηση που το αναρτούσαν στις οικίες των συγγενών του ζευγαριού. Η παρουσίαση και το κουβάλημα της προίκας ήταν σπουδαίο γεγονός κοινωνικού σχολιασμού, για την φιλοπονία και την φιλοκαλία της νύφης. Το στόλισμα του νυφικού κρεβατιού πραγματοποιούνταν από κοπέλες που δεν είχαν παντρευτεί, από γυναίκες που δεν είχαν κάνει δεύτερο γάμο και δεν πενθούσαν. Ο γάμος ξεκινούσε από το «προξενιό» και ολοκληρωνόταν με τα «πιστρόφια». Τον γάμο των παιδιών τους αποφάσιζαν οι γονείς τους δίχως αυτά να συναποφασίζουν. Στα «μιλήματα» αποφασιζόταν πρωτίστως η προίκα που θα λάμβανε το κορίτσι ως κύριο στοιχείο για να γίνει ο γάμος. Η τέλεση του γάμου γινόταν ως επι το πλείστον Κυριακή. Το τελετουργικό της μέρας συμπεριελάμβανε το ξύρισμα και την ένδυση του γαμπρού, την ένδυση και το στόλισμα της νύφης, μαζί με τραγούδια, χορούς, προκειμένου να προφυλαχτεί από την βασκανία. Έπειτα πανηγυρικά έπαιρνε ο γαμπρός τη νύφη από την οικία του πατέρα της («νυφόπαρμα») και μετά τους αποχαιρετισμούς ξεκινούσε πορεία προς τον ναό για το στεφάνωμα. Στη γαμήλια πομπή λάμβανε μέρος όλη η κοινότητα με ποικίλες δραστηριότητες, με το πέταγμα των καταχυσμάτων (ρύζι, κουφέτα, λουλούδια, φύλλα λεμονιάς, νομίσματα). Η «διάβαση» της νύφης προς τον καινούργιο βίο γινόταν με τραγούδια όχι τόσο γοερά και συγκινησιακά, αλλά περισσότερο περιπατητικά και μερικές φορές με ηρωικό και περιπαιχτικό λόγο. Η τελετουργία του στεφανώματος πραγματοποιούνταν ίδια με το σημερινό τυπικό της Εκκλησίας. Συμβολισμοί όπως οι δακτύλιοι, τα στέφανα, ο χορός του Ησαΐα, το κοινό ποτήριον, που ήσαν ειδωλολατρικοί, αφομοιώθηκαν από την Εκκλησία τους πρωτοχριστιανικούς χρόνους ως χριστιανικοί συμβολισμοί.  Έπειτα από την τελετή του στεφανώματος η συνοδεία κατευθυνόταν προς την οικία του γαμπρού όπου θα γινόταν η υποδοχή της νύφης από την πεθερά «εισόδια». Στη συνέχεια γευόταν μέλι η νύφη, πατούσε σε υνί, αγκάλιαζε αγόρι, έσπαγαν το ρόδι, σταύρωναν την πόρτα που περνούσε η νύφη στον «παστό» και ακολουθούσαν εγκωμιαστικά τραγούδια για το ζεύγος κλπ. Κατόπιν του γάμου γίνονταν επιπρόσθετες εθιμικές και μαγικές, λατρευτικές, συμβολικές ενέργειες, όπως η διαπίστωση της αγνείας της νύφης που είχε μεγάλη σπουδαιότητα στο ανδροκρατούμενο κοινωνικό σύνολο, που ήταν αποδεικτικό τιμιότητας για την γυναίκα. Στις οκτώ ημέρες από τον γάμο το ζευγάρι επισκεπτόταν τους γονείς της νύφης για τα «πιστρόφια».

 Στη σημερινή ελληνική πραγματικότητα κάποια από τα έθιμα του παραδοσιακού γάμου παραμένουν, άλλα τροποποιούνται και άλλα αναπληρώνονται από νέα. Η παρουσία της «κλειστής οικιακής πυρηνικής οικογένειας που είναι θεμέλιο της οικογενειακής οργάνωσης, σφραγίστηκε από πολλά ιδιαίτερα χαρακτηριστικά. Ο Stone συγκεφαλαιώνει τα γνωρίσματα αυτά με τον όρο «συναισθηματικός ατομισμός». Το πώς θα διαμορφώνονταν οι σχέσεις μέσα στο γάμο ήταν θέμα προσωπικής προτίμησης του ζευγαριού. Για την  εκλογή συντρόφου ήταν ανάγκη η σχέση να στηρίζεται στην τρυφερότητα ή στην «αγάπη» και χαρακτηριζόταν από αρχές που συσχέτιζαν την σεξουαλικότητα με τον γάμο. Η προτίμηση του συντρόφου στην αστική πυρηνική οικογένεια είναι εντελώς διαφορετική από αυτή της εκτεταμένης οικογένειας που κυριαρχούν παράγοντες σχέσεων μεταξύ οικογενειών και με τη σύμφωνη γνώμη των γονέων με σκοπό να συντηρηθούν οι παλαιές οικογενειακές σχέσεις ή να γεννηθούν νέες προς το συμφέρον και των δύο οικογενειών.

Συμπεράσματα

            Η κοινωνία πριν την βιομηχανοποίηση βρισκόταν σε ένα εκτεταμένο σύνολο συγγενικών δεσμών και ήταν ο πυρήνας της οικονομίας. Πλην όμως το πέρασμα στην  βιομηχανική κοινωνία όπου η οικογένεια δεν είναι πια παραγωγικός μηχανισμός διάβρωσε την εκτεταμένη οικογένεια, οι σχέσεις μεταξύ συγγενών έπαψαν να υπάρχουν, αντικαθιστάμενες από την «πυρηνική οικογένεια» δηλαδή το ζεύγος των γονιών και τα παιδιά τους. Μια άλλη αιτία επηρεασμού πηγάζει από κείμενα ορισμένων φεμινιστριών συγγραφέων, επηρεασμένων από τον Μαρξισμό. Επηρέασαν κατά πολύ την κοινωνιολογία της οικογένειας και γενικότερα τα άλλα πεδία της κοινωνικής ανάλυσης της καταγωγής της πατριαρχίας, της επικράτησης των ανδρών επί των γυναικών εντός της οικογένειας και στο εκτεταμένο περιβάλλον των υπόλοιπων κοινωνικών θεσμών. Επιπλέον η κρατική μεσολάβηση, διαδραματίζει ουσιαστικό ρόλο αφού με τις δανειακές εξυπηρετήσεις, κάνει ευκολότερη την αυτονομία των καινούργιων οικογενειών.

Η Συγγραφέας
Αικατερίνη Π. Παπαφλωράτου

Βιβλιογραφία

·         Giddens A.,«Η οικογένεια και το φύλο», στο Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία, Οδυσσέας 2002.

·         Αλεξάκης Ε. «Οικογένεια» (κεφ. 2), στο Αικατερινίδης Γ., Αλεξάκης Ε., Γιατράκου Μ.Ε., Θανόπουλος Γ., Σπαθάρη-Μπεγλίτη Ε., Τζάκης Δ. (επιμ.), Δημόσιος και Ιδιωτικός Βίος στην Ελλάδα ΙΙ: Οι Νεότεροι Χρόνοι. τόμος α΄. ΕΑΠ, Πάτρα 2002.

·         Αλεξάκης, Ε. «Αναζητώντας τις οικογενειακές δομές στη νεότερη  Ελλάδα. Η περίπτωση της πολυπυρηνικής οικογένειας», Επετηρίς του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας, 2004.τ. 29- 30(1999-2003).

(http://www.kentrolaografias.gr/files/pdf/epethrides/ep_29_30w.pdf .

·         Γεώργας Δ., «Η ελληνική οικογένεια» μέρος α΄.

https://blogs.sch.gr/kkiourtsis/files/2012/10/2_meros.pdf

·         Θανόπουλος Γ., «Ο κύκλος της ζωής: Γέννηση-Γάμος-Θάνατος», ειδικότερα κεφ. «Γέννηση» και «Γάμος» στο Αικατερινίδης Γ., Αλεξάκης Ε., Γιατράκου Μ.Ε., Θανόπουλος Γ. , Σπαθάρη- Μπεγλίτη Ε., Τζάκης Δ. (επιμ.), Δημόσιος και Ιδιωτικός Βίος στην Ελλάδα ΙΙ: Οι Νεότεροι Χρόνοι., τόμος α΄., ΕΑΠ, Πάτρα 2002.

·         Νιτσιάκος Β., «Οικογένεια», στο Παραδοσιακές Κοινωνικές Δομές. Οδυσσέας 2004.

·         Νιτσιάκος Β., «Η εθιμική και κοινωνική λειτουργία των εθιμικών τραγουδιών του γάμου», Δωδώνη 1990, ΙΘ', 1.

·         Σκουτέρη-Διδασκάλου Ν., «Η Σημειοδοτική Λειτουργία της ‘Τελετουργίας του Γάμου’. Για την ιδεολογική αναπαραγωγή των κατά φύλα διακρίσεων», στο Ανθρωπολογικά για το Γυναικείο Ζήτημα, Ο Πολίτης 1991.
* 
**Απαγορεύεται ρητά η αντιγραφή, αναπαραγωγή, αναδημοσίευση, πώληση, μετάδοση, διανομή, έκδοση, μετάφραση, τροποποίηση με οποιονδήποτε τρόπο, τμηματικά ή περιληπτικά οποιουδήποτε κειμένου ή εγγράφου περιέχεται στο παρόν blog. 

H ελληνική λαογραφία κινήθηκε στο πνεύμα του ρομαντισμού και του εθνοκεντρισμού - H ιστορική πορεία της απ΄τα πρώτα μεταπολεμικά χρόνια έως και σήμερα.

Η ελληνική λαογραφία στο ξεκίνημά της αποτέλεσε εθνική επιστήμη

            Για πολλά χρόνια το νόημα του λαού ήταν ένα με το έθνος, με την «αγνή» απόλυτη εθιμοτυπική του εικόνα, δηλαδή την αγροτική. Ζητήθηκαν επομένως αυτές οι δραστηριότητες του εθιμοτυπικού πολιτισμού, που ήταν δυνατόν να διατηρήσουν την αφομοίωση λαού και έθνους που θα ήταν ικανές να στηλώσουν και να επικυρώσουν την κοινή προέλευση ενός λαού, αμετάβλητου κοινωνικά και τέλεια ξεχωριστά πολιτισμικά από διαφορετικούς λαούς-έθνη. Στον ίδιο προσανατολισμό ήταν και η αποδοχή όλων για το αδιαίρετο και ομογενούς των δραστηριοτήτων του παραδοσιακού πολιτισμού. Με τη λογική αυτή το αντικείμενο της λαογραφίας αρκέστηκε στην έρευνα μερικών μονάχα αποδόσεων του παραδοσιακού πολιτισμού. Έτσι, παραμελήθηκαν από την λαογραφία, όψεις του πολιτισμού που δημιουργήθηκαν στις μεγαλουπόλεις, διότι επικράτησε η άποψη ότι δεν είχαν σχέση με την παράδοση. Όμως και στο περιβάλλον του πολιτισμού της υπαίθρου η προσοχή κατευθύνθηκε μονάχα σε μερικές μορφές του, αυτές που βεβαίωναν την υποθετική ομοιογένειά του. Με αυτόν τον τρόπο παραμελήθηκαν οι άλλες παραδόσεις που εξελίσσονταν στο χώρο του αυτού πολιτισμού, που προπαρασκευάζονται στον πυρήνα του πολιτισμικού δυισμού της σημαίνουσας διαφοροποίησης, μεταξύ υποδεέστερου και ανώτερου πολιτισμού στο πλαίσιο της υπαίθρου, ή σχετίζονται με την μορφοποίηση υποκουλτουριάρικων συνόλων στις σύγχρονες μεγαλουπόλεις .

            Τον 19οαι., η Σχολή της Γερμανικής Λαογραφίας υπερίσχυε στο ευρωπαϊκό περιβάλλον και ήταν το κύριο πρότυπο στην εξέλιξη της επιστημονικής λαογραφίας στην Ελλάδα. Η Λαογραφική Σχολή της Γερμανίας ήταν ο εξέχων αντιπρόσωπος του γερμανικού ρομαντισμού. Ήταν μια δράση που δημιουργήθηκε προς τα τέλη του 18ου αι. και δέσποζε σε όλη την Ευρώπη, μέχρι το μέσον σχεδόν του 19ουαι. Ο Ρομαντισμός δίνει έμφαση ειδικά στο συναισθηματικό στοιχείο το οποίο προβάλλεται ως εναντίωση στον Διαφωτισμό. Μεσ΄την ατμόσφαιρα αυτή του ρομαντισμού δημιουργείται η γερμανική λαογραφία και προβάλλεται η έννοια του έθνους ως παράγοντας που σιγουρεύει την συνεκτικότητα και την πολιτική ευστάθεια του κράτους. Στα πλαίσια του έθνους που βασικά καθορίζεται σαν ομόγλωσσο κοινωνικό σύνολο, σχηματίζεται η αντίληψη μιας ιδιαίτερης καθολικής ταυτότητας. Ο Ρομαντισμός στήριξε την άποψη ότι το συναίσθημα της συνένταξης, είναι εκδήλωση μιας ιδιαίτερης αξίας που αποκλήθηκε «ψυχή του λαού», που συγκέντρωνε το νόημα καθενός έθνους και αποτελεί οντολογικό, υπερ-ιστορικό συστατικό. Μένει αναλλοίωτο δίχως να επηρεάζεται από τις μεταβολές που εκτυλίσσονται στο χώρο των κοινωνικών επαφών, της οικονομίας, της πολιτικής κλπ. Αυτό το μεταφυσικό νόημα, έτσι όπως παρατέθηκε, είναι η διαυγής και αμετάβλητη στο διάβα των εποχών πτυχή καθενός λαού-έθνους και λογίστηκε ότι είναι δυνατόν να επισημανθεί μονάχα μέσα από τις δραστηριότητές του . Επιπλέον με τις θεωρήσεις της περιόδου αυτής, το περιβάλλον της υπαίθρου και ο πολιτισμός της, είναι ο ενδεδειγμένος χώρος ανεύρεσής τους. Στο σημείο αυτό παρουσιάζεται η λαογραφική επιστήμη, που ενδείκνυται ως κύριο βοήθημα του γερμανικού ρομαντικού κινήματος, με σκοπό την εθνική αυτεπίγνωση και αυτογνωσία των Γερμανών. Θα αναζητήσει η λαογραφία στα ήθη, έθιμα και στις ενέργειες του κόσμου της υπαίθρου, τη διαυγή και αμετάβλητη έννοια που ξεχωρίζει το καθένα έθνος και το διακρίνει από τα άλλα. Η λαογραφία στη Γερμανία είχε θέση εθνικής επιστήμης και κλήθηκε να πάρει ενεργό μέρος στη βοήθεια της διακυβέρνησης, εναρμονίζοντάς την με το γερμανικό συναίσθημα και να διευθετήσει την αυτεπίγνωση του λαού, ώστε να είναι ικανός να δεχτεί μια τακτική ως εθνική. Αρμοδιότητα της λαογραφίας ήταν η επιβεβλημένη ανάπτυξη και γαλούχηση του έθνους, δηλαδή η καθυπόταξή του .

Στη Μεγάλη Βρετανία και στην Γαλλία κάτω από την επίδραση πλέον του Διαφωτισμού, η εξέλιξη προέτρεψε σε ένα ασυνήθιστο πλησίασμα των γνωρισμάτων του εθιμικού πολιτισμού. Η θεωρία της υπόθεσης της εξέλιξης, αποτελεί ένταξη στο πεδίο των κοινωνικών επιστημών και στην έρευνα της θεωρίας του Δαρβίνου, για την εξελικτική πορεία των ειδών. Λόγω της θεωρίας της σκέψης της ανάπτυξης, κρίθηκε απ΄τούς πληθυσμούς της Ευρώπης του 19ουαι., ότι κατέχουν το ανώτερο επίπεδο πολιτισμού, διαφέροντας από τους πρωτόγονους λαούς, που εκφράστηκε ότι υπάρχουν σε μια πρότερη κλίμακα πολιτισμού. Υπό την έννοια αυτών των σκέψεων έβαλαν τους πολιτισμούς σε μια κλιμακωτή τοποθέτηση, δηλαδή από τους χαμηλότερους στους υψηλοτέρους, τοποθετώντας στην υψηλότερη βαθμίδα τον δυτικό πολιτισμό. Η άποψη αυτή χρωμάτισε την επιστήμη της κοινωνικής ανθρωπολογίας στο ξεκίνημά της, όπως και σε μεγάλο μέρος άσκησε επιρροή και στις λαογραφικές σπουδές. Σε τούτο συνέβαλε η θεωρία του Άγγλου E.Tylor σε σχέση με τις όψεις του πολιτισμού που αποτελούν επιβιώματα προηγούμενων φάσεων ανάπτυξης .Τα επιβιώματα αυτά εκδηλώνονται στις χαμηλότερες κοινωνικές βαθμίδες του περιβάλλοντος του κόσμου της υπαίθρου, λόγω της συνήθειας. Μπορούν να ερευνηθούν αν μπουν στο χαμηλότερο επίπεδο του πολιτισμού, εκεί που αναλογούν αντί του υψηλότερου επιπέδου που υπάρχουν. Σκοπός είναι η ανεύρεση των νόμων που ρυθμίζουν την παγκόσμια πορεία και που θα επιτρέψουν στους λαούς να ανέλθουν στο υψηλότερο στάδιο πολιτισμού που ταυτίζεται με τον ευρωπαϊκό πολιτισμό. Η Γερμανική Λαογραφική Σχολή ήταν πρότυπο της συγκρότησης της ελληνικής, χωρίς αυτή να είναι πιστό αντίγραφό της. Τα πρώτα χρόνια κινήθηκε στο πνεύμα του ρομαντισμού και του εθνοκεντρισμού ενσωματώνοντας ωστόσο στοιχεία και από άλλες θεωρίες με σημαντικότερη αυτή του Tylor. Η παραθετική τακτική που πρότεινε ο E.Tylor μεταχειρίστηκε από τον ιδρυτή της Ελληνικής Επιστημονικής Λαογραφίας Ν. Πολίτη. Τα επιβιώματα στα οποία οδήγησε την ελληνική λαογραφία, προκαλούσαν το ενδιαφέρον μόνο και μόνο για την ιστορική τους προέλευση και ιδιαίτερα από την ελληνική αρχαιότητα . Η ελληνική λαογραφία προσεγγίζει προς την γερμανική και στο ξεκίνημά της αποτέλεσε εθνική επιστήμη όπως και η γερμανική. Στο επίκεντρο της προσοχής της έβαλε το ελληνικό έθνος, για να φανεί η αγνή και διαυγής, αμετάβλητη και διαρκής του υπόσταση, γιατί αυτή λογίζονταν πως ανήκε στον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό. Ήταν υποχρεωτική ανάγκη να προσκομισθούν αποδείξεις της αρχαιοελληνικής καταγωγής των νεοελλήνων σε μια περίοδο που οι θεωρίες του Fallmerayer το έθεταν υπό αίρεση εντόνως .

            Η τοποθέτηση που απαιτείτο να αποκρουστεί, ήταν ότι ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός δεν υφίστατο και ως επακόλουθο ότι ο νεοελληνικός δεν ήταν η συνέχειά του. Η συνεισφορά της λαογραφίας στην αναίρεση της άποψης αυτής σχετιζόταν στην επαλήθευση της αρχαιοελληνικής προέλευσης του νεοελληνικού πολιτισμού, του γνήσιου πολιτισμού των νεοελλήνων δηλαδή. Σαν παραδοσιακός λογίστηκε ο πολιτισμός του λαού της υπαίθρου. Κατά τις επικρατούσες απόψεις της περιόδου αυτής στο πλαίσιο της λαογραφίας, πιστευόταν ότι αυτός ο πολιτισμός επιβίωσε μονάχα στο περιβάλλον της υπαίθρου, γιατί δεν είχε παραποιηθεί από την επιρροή του μοντέρνου πολιτισμού που ευδοκιμούσε στις μεγαλουπόλεις . Έτσι οι παραδοσιακές αυτές δραστηριότητες τέθηκαν στο επίκεντρο της προσοχής μιας καινούργιας επιστήμης, που παρουσιάστηκε στον ελλαδικό χώρο προς τα τέλη του 19ουαι., με στόχο την εξακρίβωση και βεβαίωση της διάρκειας του ελληνικού πολιτισμού στο διάβα των χρόνων. Το έργο αυτό, αναλαμβάνει ο ιδρυτής της επιστημονικής λαογραφίας στην Ελλάδα Ν. Πολίτης. Ο ελληνικός παραδοσιακός πολιτισμός αποτελεί μία ενότητα επιβιωμάτων που είχαν προέλευση από τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό. Ο στόχος της λαογραφίας ήταν εθνικός. Με την καταχώριση και την επιστημονική ενασχόληση των επιβιωμάτων αυτών, θα διακηρυχθεί η αρχαιοελληνική καταγωγή τους. Απεικονιστικά η ελληνική λαογραφία τάσσεται από τον Ν. Πολίτη πιο κοντά στο γερμανικό πρότυπο, μολονότι ο σκοπός της λαογραφίας για τον συγγραφέα δεν είναι παραδοσιακός πολιτισμός καθ΄ ολοκληρίαν, αλλά οι δραστηριότητές του. Κατά τις ιδέες της περιόδου στα τέλη του 19ουαι. και αρχές του 20ου, παραδοσιακές ήταν οι δραστηριότητες αυτές που η εξακρίβωσή της προέλευσής τους κατηύθυνε στην αρχαία Ελλάδα. Στην περίοδο του μεσοπολέμου στην όμοια σκέψη θα προχωρήσει και ο μαθητής του και συνεχιστής του έργου του Στίλπων Κυριακίδης, που θα ερμηνεύσει ως θέμα της λαογραφίας τον αυτό παραδοσιακό πολιτισμό, το νόημά του και όχι μερικές μονάχα δραστηριότητές του, που ως γνώμονα ταξινόμησής τους είχαν την όμοια προέλευση. Οι «εθνικές ψυχικές δυνάμεις» είναι αυτές που επικρατούν στον πολιτισμό των Ελλήνων αιωνίως.  Σύμφωνα με τον Στ. Κυριακίδη λαός-έθνος τοποθετούνται στο επίκεντρο της λαογραφικής προσοχής . Οι προσανατολισμοί που δίνει στη λαογραφία θα τον οδηγήσουν πιο κοντά στη γερμανική σχολή . Ομοίως θα πορευτεί και έτερος μαθητής του Ν. Πολίτη, ο Γ. Μέγας που υπέδειξε ένα πιο ολοκληρωμένο διαχωρισμό του λαογραφικού υλικού. Πρότεινε τον διαχωρισμό σε υλικό, πνευματικό και κοινωνικό βίο και χρησιμοποίησε ως γνώμονα τις δραστηριότητες των εκφάνσεων του παραδοσιακού πολιτισμού .

Ο λαός της λαογραφίας μεταβλήθηκε       

            Η ελληνική ακαδημαϊκή λαογραφία δεν έχει απαλλαχθεί από τις ευθύνες των αοριστολογιών και ανακολουθιών με τις φανερές ή αδρανείς απόψεις της, που πρότασσε για τους έλληνες αγρότες, για την έρευνα του ιδεολογικού της θεμελίου, απόψεις που σχετίζονται ισχυρά με τις βασικές όψεις της λαογραφικής συλλογιστικής , όπως στην άποψη που αφορά στην αυτοτέλεια και ομοιογένεια, όχι μόνο πολιτισμικά αλλά και κοινωνικά, που διακρίνει φαινομενικά τον πληθυσμό της υπαίθρου. Η άποψη αυτή επεκτείνεται από μία διαφορετική άποψη, που λογίζει τον Έλληνα της υπαίθρου θεσμοφύλακα της συνέχισης και της ύπαρξης του έθνους, υπόσταση συγχρόνως γενεαλογική (φυλή) και κοινωνιο-ιστορική. Η επιβεβαίωση της συνοχής και της αρραγούς συνέχισης, αποζητείται στο γλωσσικό πολιτισμικό αδιαίρετο, που φανερώνουν ταιριαστά, με την λαογραφική γνώμη, οι παραδοσιακές λαϊκές δραστηριότητες και που η καταγωγή τους οδηγεί στην αρχαιότητα. Παρά τη διάσπαση που πραγματοποιείται μεταξύ «ανώτερου» και «λαϊκού» πολιτισμού, δεν πραγματοποιείται ουδεμία διαφοροποίηση αφού ο λαός στην λαογραφία δεν είναι δυνατόν να χωρισθεί σε τάξεις . Μία ακόμη άποψη είναι ο εθνοκεντρισμός που προωθείται από «συγκριτικές» εθνογραφικές μελέτες μεταξύ του ελληνικού λαϊκού πολιτισμού και αυτού των έτερων βαλκανικών πληθυσμών. Εγκαθίσταται μια αξιολόγηση που στο ανώτατο σημείο της τίθεται ο ελληνορωμαϊκός κόσμος, με απευθείας αποδέκτη του τον εθνικό νεοελληνικό πολιτισμό, μαρτυρώντας την μεγάλη νοητική ευφυία «την ευγένεια των αισθημάτων της ελληνικής ψυχής», προσόντα που διαφαίνονται συγκριτικά με τους γειτονικούς λαούς . Και παρόλες τις επιδοκιμασίες που εκφράζει ο λαογράφος για την «αιωνία ελληνική ψυχή», αυτή δεν είναι λυτρωμένη από την παραμυθοποιητική ωραιοποιητική τοποθέτηση του λαογραφικού αρχαϊσμού. Αφενός εγκωμιάζει την παραδοσιακή συμπεριφορά του κατοίκου της υπαίθρου και αφετέρου εξαγγέλλει πότε πότε τη χροιά επανόδου στη γνησιότητα του βίου και των συναισθημάτων αυτού, παρουσιάζοντας μια σφοδρή αποθυμιά αντίκρυ στο «ένδοξο παρελθόν» . Δίχως ιστορικότητα είναι και η λαογραφική εκδοχή της ιστορίας με το συνηθισμένο λαογραφικό μοντέλο του κλέφτη. Παρατηρώντας στην όψη του έναν διαφορετικό χαρακτήρα, μια ηρωική μορφή που ωθείται από τον πατριωτισμό που αφήνοντας την σκλαβωμένη από τον Τούρκο ζωή του παίρνει στα χέρια του την προσπάθεια της απελευθέρωση του έθνους. Το κατασκευασμένο αυτό μοντέλο τίθεται υπό αμφισβήτηση από ιστορικούς και ερευνητές, Έλληνες και ξένους .

            Από τα πρώτα μεταπολεμικά χρόνια οι έλληνες λαογράφοι, διέκριναν τις μεταβολές του λαϊκού πολιτισμού, που ήταν αποτέλεσμα των κοινωνικών μεταβολών. Ο λαός της υπαίθρου είχε μετακομίσει στις μεγαλουπόλεις, όπου οι καταστάσεις ήταν διαφοροποιημένες. Οι Λουκάτος, Μερακλής και η Άλκη Κυριακίδου Νέστωρος, το επεσήμαναν. Μνημόνευσαν τις μεταλλαγές, ερεύνησαν τις καινούργιες πολιτισμικές ενέργειες, πλην όμως δεν διευθέτησαν ζητήματα λεξιλογικά. Στην ελληνική γλώσσα βρίσκεται μία κοινή έκφραση σε χρήση και για τον πολιτισμό της υπαίθρου και για της πόλης (λαϊκός πολιτισμός). Διαιρούν την περιοχή της λαογραφίας (αστική- κοινωνική) δίχως να ξεχωρίζουν την παράθεση στον πολιτισμό. Ο πολιτισμός συνεχίζει να ονομάζεται λαϊκός και ας προσχωρούν σε τούτον αγαθά της βιομηχανίας και της μαζικής κουλτούρας . Ο Μερακλής μιλά για έναν νέο τύπο λαϊκού πολιτισμού, αντιμετωπίζοντας τη δυσκολία χαρακτηρισμού του στην ελληνική γλώσσα, αναφερόμενος σε εισαγωγικά για λαϊκό (folk) και λαϊκό (popular) δίχως εισαγωγικά, αποσαφηνίζοντας τον πολιτισμό της καινούργιας τεχνολογίας γέννημα μιας δημιουργικότητας που εγκρίνεται από ονομαστούς δημιουργούς. Η αξία αυτή αποδέχεται απ΄ τον χρήστη όταν διενεργείται με τρόπο ομαδικό. Με αυτή την ενέργεια ο Μερακλής αναδείχνει μια καινούργια λαϊκότητα που εκπορεύεται από την ομαδικότητα . Οι έλληνες λαογράφοι πλην ελαχίστων δεν ακολούθησαν την δημιουργία του καινούργιου πολιτισμού . Ο Puchner αντιλαμβάνεται ότι αφού ο παραδοσιακός πολιτισμός της λαογραφίας δεν υφίσταται πλέον, διανοίγονται άλλοι ορίζοντες για να καταστεί η λαογραφία ένας τύπος ιστορικής επιστήμης, που διαχειρίζεται αρχαιολογικές και ιστορικές φόρμες και να στραφεί προς την έρευνα του μοντέρνου πολιτισμού στους καιρούς της παγκοσμιοποίησης και την άρνηση προς αυτήν . Ο λαός της λαογραφίας μεταβλήθηκε και η λαογραφία δεν ασχολείται πια μονάχα με τον λαό της υπαίθρου. Επικεντρώνει την προσοχή της σε διαφορετικά σύνολα, προσδιορίζοντας τη συλλογικότητα σε κύριο κριτήριο των αποφάσεών της. Έπειτα ο λαός αυτός, δεν διαβιεί σε διαφορετικές συνθήκες από αυτές των πόλεων. Ομοίως μεταβλήθηκε και ο λαϊκός πολιτισμός. Οι αναβιώσεις και η αναθεώρηση του παραδοσιακού πολιτισμού σε καινούργιους χώρους συνθήκης και η χρησιμοποίησή του από κατοίκους των μεγαλουπόλεων, δεν κατοχυρώνουν τον χαρακτηρισμό τους ως γνήσιων διαδόχων του λαϊκού (folk) πολιτισμού .Ο λαϊκός πολιτισμός ζει, αλλά όσο βρίσκονται άνθρωποι που διαφέρουν μεταξύ τους δεν είναι δυνατόν να ομοιάζουν. Όποια ενέργεια για ομοιομορφία θέτει σε ενέργεια την διαδικασία της διαφοροποίησης. Η λαϊκότητα εξωτερικεύεται πια στη διεργασία της χρησιμοποίησης. Δεν είναι το δημιούργημα που ερμηνεύει τη λαϊκότητα. Τα μοντέρνα πολιτιστικά αγαθά κατασκευάζονται από την βιομηχανία και γι΄αυτό, δεν αντιπροσωπεύουν τη λαϊκότητα, που αυτή έχει εξάρτηση σε ένα μέγεθος όπου αυτά τα αγαθά καθίστανται μετρητές συλλογικότητας των σημερινών ατόμων .

     Οι  πολιτιστικές ταυτότητες κατά την όψιμη νεοτερικότητα διαμορφώνονται και αλλοιώνονται από τις μεθόδους της παγκοσμιοποίησης. Ο εθνικός πολιτισμός είναι μια καθαρά καινούργια δημιουργία. Η αφοσίωση και η εξομοίωση του που σε πιο παραδοσιακές κοινωνίες χρεώνονται σε φυλή, λαό, θρησκεία και τόπο, οδηγήθηκαν βαθμηδόν στις δυτικές κοινωνίες να μεταφέρονται στον εθνικό πολιτισμό. Οι τοπικές και φυλετικές ανομοιότητες βαθμηδόν προσχώρησαν κάτω από αυτό που ο Γκέλνερ ονομάζει «πολιτική σκέψη» του έθνους-κράτους που αυτό με την ίδια πορεία έγινε ένας δραστικός τόπος εννοιών για τις μοντέρνες πολιτιστικές ταυτότητες. Αυτός ο πολιτισμός δεν αποτελείται μονάχα από πολιτιστικούς θεσμούς αλλά και από συμβολισμούς και απεικονίσεις. Ο εθνικός πολιτισμός λειτουργεί ως λόγος. Είναι ένα σύστημα συγκρότησης νοημάτων που ασκεί επιρροή και διαμορφώνει τις δραστηριότητές μας, καθώς  και την προσωπική μας αντίληψη για εμάς τους ίδιους .

Όσον αφορά τώρα το αύριο της λαογραφίας αυτό εξαρτάται από την ικανότητά της να ισχυροποιήσει της επαφές της με θεωρητικές και τακτικιστικές μεθόδους και επειδή διήλθε μια μακρά εποχή συγκινησιακής εξομοίωσης με το ζητούμενό της, είναι αναγκαίος ο αναστοχασμός ως ένα ωφέλιμο βοήθημα για την αποστασιοποίησή της από την εξομοίωση με τα μελετήματά της, παρέχοντας τοιουτοτρόπως την ευκαιρία του διαχωρισμού της. Ο λαογράφος δεν είναι σωστό να εξομοιώνεται με το θέμα της αναζήτησής του. Δια μέσου του συλλογισμού θα μπορέσει να αποκτήσει τον απεγκλιματισμό του .

Συμπεράσματα

            Η ελληνική ακαδημαϊκή λαογραφία δεν έχει απαλλαχθεί από τις ευθύνες των αοριστολογιών και ανακολουθιών με τις φανερές ή αδρανείς απόψεις της, που πρότασσε για τους έλληνες αγρότες, για την έρευνα του ιδεολογικού της θεμελίου, απόψεις που σχετίζονται ισχυρά με τις βασικές όψεις της λαογραφικής συλλογιστικής  όπως στην άποψη που αφορά στην αυτοτέλεια και ομοιομορφία, όχι μόνο πολιτισμικά αλλά και κοινωνικά, που διακρίνει φαινομενικά τον πληθυσμό της υπαίθρου. Ο παραδοσιακός πολιτισμός της λαογραφίας δεν υφίσταται πλέον, διανοίγονται άλλοι ορίζοντες για να καταστεί η λαογραφία ένας τύπος ιστορικής επιστήμης, που διαχειρίζεται αρχαιολογικές και ιστορικές φόρμες και να στραφεί προς την έρευνα του μοντέρνου πολιτισμού στους καιρούς της παγκοσμιοποίησης και την άρνηση προς αυτήν. Και επειδή διήλθε η Λαογραφία από μια μακρά εποχή συγκινησιακής εξομοίωσης με το ζητούμενό της, είναι αναγκαίος ο αναστοχασμός, ως ένα ωφέλιμο βοήθημα για την αποστασιοποίησή της από την εξομοίωση με τα μελετήματά της, παρέχοντας τοιουτοτρόπως την ευκαιρία του διαχωρισμού της.

Η Συγγραφέας
Αικατερίνη Π. Παπαφλωράτου

Βιβλιογραφία

·         Hall, Stuart. «Οι Εθνικοί Πολιτισμοί ως Φαντασιακές Κοινότητες». Στο Stuart Hall, David Held, Anthony McGrew, Η Νεοτερικότητα Σήμερα. Οικονομία, Κοινωνία. Πολιτική, Πολιτισμός. Σαββάλας, 2003.

·         Αυδίκος Ευάγγελος., «Από το λαϊκό (folk) …  στο λαϊκό (popular): η λαογραφία στο σταυροδρόμι μιας νέας εποχής». Στο Εισαγωγή στις Σπουδές του Λαϊκού Πολιτισμού. Λαογραφίες, λαϊκοί πολιτισμοί, ταυτότητες. Κριτική, 2009.

·         Δαμιανάκος, Στάθης. Ακαδημαϊκή Λαογραφία και Αγροτική Κοινωνία. Στο Παράδοση Ανταρσίας και Λαϊκός Πολιτισμός, Πλέθρον, 1987.

·         Τζάκης Δ., «Για την Ιστορία της Ελληνικής Λαογραφίας». Στο Αικατερινίδης Γ., Αλεξάκης Ε., Γιατράκου Μ.Ε., Θανόπουλος Γ., Σπαθάρη-Μπεγλίτη Ε., Τζάκης Δ., Δημόσιος και Ιδιωτικός Βίος στην Ελλάδα ΙΙ: Οι Νεότεροι Χρόνοι Α΄. ΕΑΠ, Πάτρα,2002.

**Απαγορεύεται ρητά η αντιγραφή, αναπαραγωγή, αναδημοσίευση, πώληση, μετάδοση, διανομή, έκδοση, μετάφραση, τροποποίηση με οποιονδήποτε τρόπο, τμηματικά ή περιληπτικά οποιουδήποτε κειμένου ή εγγράφου περιέχεται στο παρόν blog. 

Ευριπίδου Μήδεια

Ευριπίδου «Μήδεια».

            Η «Μήδεια» έργο του Ευριπίδη (περ. 485/4-406 π.Χ. αι.), αποτελεί τμήμα της τετραλογίας Φιλοκτήτης, Δίκτυς και του σατυρικού δράματος Θεριστές. Διδάχθηκε το 431 π.Χ. καταλαμβάνοντας την τρίτη θέση στους αγώνες των Μεγάλων Διονυσίων. Ο Ευριπίδης ζει την άνθηση της Αθήνας ύστερα από τα Περσικά και τον μαρασμό της έπειτα από το 431π.Χ., δέχεται την διδασκαλία της σοφιστικής, είναι πνεύμα αναθεωρητικό, προκαλώντας πολλές φορές την ειρωνεία των παραδοσιακών κωμωδιογράφων και μερικές φορές αποφαίνεται με ειρωνικό τρόπο, παίρνοντας θέση ενάντια στις παραδοσιακές αντιλήψεις. Αποκαλύπτει τα ανεξέλεγκτα πάθη των ανθρώπων θέλοντας να κάνει γνωστές τις αντινομίες, τα διλήμματα και τα «παράδοξα» των ανθρώπων. Η «Μήδεια» είναι μια τραγωδία πάθους, (πολεμικής) αντιπαράθεσης του λογικού με το ά-λογο, μέρος της υπόστασης στην οποία ο ποιητής αναλύει σε βάθος τον ψυχισμό του ανθρώπου και ερμηνεύει αποκρυπτογραφώντας αντενέργειες σε ακραίες περιστάσεις. Καταφέρνει να αλλάξει την μυθική φόνισσα σε τραγική μορφή, πράγμα ικανό να υποκινήσει όχι μόνο το φόβο που συμπεραίνεται κατά τον Αριστοτέλη περί τον όμοιον, εξαιτίας του φόβου εξομοίωσης με τον δυστυχή, αλλά και τον έλεον ως επακόλουθο για τον ανάξιο δυστυχή. Το γνώρισμα και η σύσταση του ελέου και του φόβου δεν χωρεί αμφιβολία ότι είναι ψυχοσωματικά, όπως αμφιβολία δεν υπάρχει επίσης, ότι η εκάστοτε σωματική διέγερση, εξαρτάται από εκείνο το οποίο καταλαβαίνουν οι θεατές στις ενέργειες των επι σκηνής  δραματικών προσώπων. Στόχος της τραγωδίας είναι να δώσει στο συναίσθημα του ελέου και του φόβου, ένα σχήμα κι ένα αντικείμενο, ώστε να καταστήσουν εφικτή την πραγματοποίηση και εξωτερίκευση των συναισθημάτων.

            Ο Ευριπίδης υποβάλλει το υλικό του μύθου σε μια νέα εξιστόρηση, που είναι συγχρόνως και κλασσική. Ενδεχομένως καμία άλλη γυναικεία μορφή ηρωίδας του Ευριπίδη δεν ανθίσταται στις επικρατούσες κατατάξεις και δεν είναι αρκετά πολύπλευρη και ανακόλουθη όσο η Μήδεια, η οποία εναρμονίζει την επιμονή του Αίαντος με τη δολιότητα του Οδυσσέως. Ο τρόπος συμπεριφοράς της μοιάζει περισσότερο με ανδρός αντί γυναικός. Η τραγωδία της «Μήδειας» είναι κατασκευασμένη ώστε το κοινό να μην μπορεί να αποβεί σε μονόσημα συμπεράσματα. Εξ αρχής ο ποιητής προσπαθεί να ελαφρύνει τη Μήδεια απ΄το μυθολογικό φορτίο της καταγωγής της και να φανερώσει την εθνική ανομοιότητα ως παράγοντα ευσπλαχνίας και αντίληψης, μέσα από τους χαρακτήρες της τροφού, παιδαγωγού και χορού, όπως υποτιμά, αλλά και αλλάζει τη μυθολογική πτυχή της μάγισσας. Χειραγωγούνται τα πρακτέα, έτσι που όταν πλησιάσει η κατάλληλη στιγμή, το κοινό να έχει ταχθεί περίπου με την αυτήν. Κατασκευάζει ένα περιβάλλον ευσπλαχνίας και αντίληψης για την Μήδεια που έχει προδώσει ο Ιάσονας, ώστε να παλινδρομεί η ψυχική διάθεση των θεατών μεταξύ του ελέου και του φόβου. Προτού βγει και μιλήσει η Μήδεια επί σκηνής, παρουσιάζεται μέσα από τις ρήσεις των ταπεινών προσώπων τροφού και παιδαγωγού. Τα πρόσωπα αυτά έχουν ξεχωριστό ρόλο, διευκολύνουν τον δραματικό προσχεδιασμό και στόχο του Ευριπίδη.

            Στον πρόλογο, το κοινό στη ρήση της τροφού, βρίσκεται μπροστά σε μια απερίφραστη αδικία (στ.26) και προδοσία (στ.17). Η Μήδεια που τόσα πολλά έπραξε για χάρη του Ιάσονα, βρίσκεται προδομένη από αυτόν που θέλησε για αιτίες συμφέροντος την κόρη του βασιλέως Κρέοντος της Κορίνθου, παραβαίνοντας απαραβίαστους ηθικούς κανόνες φιλίας, όρκων και πίστης (στ.21). Η σύναψη δεσμού με τον Ιάσονα δεν συνίστατο σε μία σχέση υποταγής, δηλαδή δοσοληψίας μεταξύ του πατέρα της και του ανδρός της, αλλά στην ισότητα που επισφράγισαν δίνοντας το δεξί χέρι (στ.21-22). Η Μήδεια είναι μια ασυνήθιστη γυναίκα,  μια πριγκίπισσα που έσωσε τον Ιάσονα. Αυτοί σχετίσθηκαν δίνοντας αμοιβαίες  υποσχέσεις και όρκους ο ένας στον άλλον, ίδιον ξένων όμοιων μεταξύ των. Στη συνέχεια τα λόγια της τροφού δημιουργούν έλεον στους θεατές παρουσιάζοντας τη Μήδεια να σπαράζει στο κλάμα (στ.25) και  δια της αναπαραγωγής της αφηγήσεως να μονολογεί με δάκρυα στα μάτια για τον οίκο, την πατρίδα, τον πατέρα της που άφησε, για να ακολουθήσει τον άντρα της που τώρα την ταπεινώνει (στ.30-33). Η Μήδεια κυριαρχείται από συναισθήματα ψυχικού τραυματισμού , δεν θέλει να φάει (στ.24), δεν δέχεται να υπακούσει στις συμβουλές των φίλων της να πάψει να υποφέρει (στ.28-29). Επίσης η τροφός, παρουσιάζει τον χαρακτήρα και την διάθεση της Μήδειας . Τα άσχημα προαισθήματα της τροφού (στ.35-44), διεγείρουν τον έλεον και τον φόβο. Εκφράζει φόβο για τη ζωή των παιδιών, τη φοβάμαι λέει, μισεί τα παιδιά της (στ.36), είναι «δεινή» (στ.44). Ο παιδαγωγός στη συνέχεια (στ.49 κ.ε) (ο οποίος συνοδεύει τα δυο αγόρια της Μήδειας), ενισχύει το αίσθημα συμπάθειας γι΄αυτήν, η οποία βρίσκεται ενώπιον ακόμα ενός νέου χτυπήματος, αυτού της εξορίας. Ο διάλογος τροφού - παιδαγωγού γίνεται ενώπιον των δύο αγοριών, για το άκουσμα φημολογίας περί απόφασης εξορίας της Μήδειας και των τέκνων της (στ.67-73).Την πρώτη εικόνα της απελπισίας ακολουθούν εικόνες ανησυχαστικές και εκφοβιστικές που ενισχύονται από τις γοερές φωνές και αναθεματισμούς που ξεστομίζει απρόβλητη η Μήδεια έσωθεν . Στο τρίτο αναπαιστικό τμήμα του προλόγου οι κραυγές που ακούγονται «Ωωω!» (στ.96) βγάζουν ένα στοιχείο απόγνωσης, απελπισίας, δημιουργώντας τον έλεον στο κοινό. Η Μήδεια εκλιπαρεί τον οίκτο των θεατών, προκαλεί τον έλεον, καταριέται το σπίτι της, θέλει τα παιδιά της να τα δει νεκρά (στ.111-114), η τροφός λειτουργεί σχολιαστικά «κακόμοιρη γυναίκα», (στ. 115), «δεν φταίνε τα παιδιά για τις πράξεις του πατέρα» (στ.116). Στην πάροδο η Μήδεια μέσα από κραυγές «Ααα!» (στ.144) ακούγεται να αποζητά τον θάνατο (στ.145) που θα την λυτρώσει απ΄αυτήν τη ζωή την οποία μισεί. Συγχρόνως έχει αυτοκαταστροφική διάθεση. Υπάρχει η αίσθηση ότι η Μήδεια έχει αυτοκτονικές διαθέσεις. Ο χορός (στ.205) ενισχύει την αίσθηση αυτή, λειτουργώντας ενισχυτικά.

Στο πρώτο επεισόδιο, όταν κάνει την εμφάνισή της η Μήδεια στη σκηνή, δεν είναι παραιτημένη όπως θα περίμεναν οι θεατές. Χαρακτηρίζεται από αξιοθαύμαστη αυτοκυριαρχία και με πολύ οργανωμένο τρόπο ρητορεύει. Αφηγείται την τραγικότητα της ζωής της (στ.214-226) ,αλλά και την καταπιεστική μοίρα των άλλων γυναικών που βρίσκονται υπό την εξουσία των ανδρών, τονίζοντας ότι δεν έχει οικογένεια, ότι είναι προδομένη, προκαλώντας τη λύπηση των γυναικών της Κορίνθου επιτυγχάνοντας έτσι τη συμπόνοια του χορού των γυναικών, για να πάρει (στ. 267) την συναίνεσή τους και την σιωπή ως συμπαράσταση στην ελπίδα της να εκδικηθεί τον άντρα της, για το άδικο που τέλεσε εις βάρος της (στ.260). Αυτή η εξαγγελία της Μήδειας δημιουργεί φόβο, όπως άλλωστε ολόκληρο το πρώτο επεισόδιο δημιουργεί και έλεον και φόβο. (Η Μήδεια ίσως να ήταν ντυμένη με βαρβαρική ενδυμασία και για να δείχνει αυτή τη διαφορά απευθυνόταν στις γυναίκες αποκαλώντας τες  Κορίνθιες γυναίκες) (στ. 214).

-Αποχωρεί ο χορός και εισέρχεται ο Κρέοντας.

Ο αναπάντεχος και δυσάρεστος τρόπος του Κρέοντα στην ετυμηγορία του να εξορίσει την Μήδεια και τα παιδιά της, θα αποκρουστεί από αυτήν με ικετευτικά και ευγενικά λόγια, για να μεταθέσει την εξορία της για μια ημέρα (στ.340), όσο είναι ανάγκη για να υλοποιήσει το σχέδιό της. Η ικεσία δεν στέκει στα λόγια αλλά ακολουθείται και από χειρονομίες (στ.324), γονατίζοντας και αγγίζοντας τα γόνατά του προκαλεί τον έλεον στον Κρέοντα όπως και στους θεατές, αιτούμενη από αυτόν την συγκαταβατικότητα των πατρικών αισθημάτων του (στ. 344-5) . Ο Κρέων φοβάται τη Μήδεια. Το μοτίβο αυτό υπάρχει σε ολόκληρη τη σκηνή. Οι φόβοι του Κρέοντα εμμένουν κυρίως στα γνωρίσματα της Μήδειας. Φοβάται την δύναμη των κακόβουλων γνώσεών της (στ.285) και μαζί με την δικαιολογημένη αγανάκτησή της, ότι μπορεί να καταφερθεί εναντίον της κόρης του. Στον Κρέοντα δεν θα γίνει κατανοητή η πανούργα ιδιοσυγκρασία της επειδή εσκεμμένα δείχνει μια ηρεμία, αναγκαία για την πραγματοποίηση των στόχων της. Αυτό θα φανεί, μετά την αποχώρησή του και αφού έλαβε την παράταση που της παραχώρησε. Η Μήδεια αποκρίνεται λέγοντας ότι δεν θα επρόκειτο ποτέ να τον ικετεύσω αν δεν είχα σκοπό να βρω τρόπο να τον εκδικηθώ (στ.368-369), δημιουργώντας έντονο φόβο. Η Μήδεια ψάχνει ένα τρόπο να εκδικηθεί, να καταστρέψει το ζεύγος και τον Κρέοντα (στ.375). Με χαρακτηριστική αταραξία ψάχνει τρόπους να πραγματοποιήσει τα εγκληματικά της σχέδια, χωρίς να την συλλάβουν οι εχθροί της και να υποβληθεί στη χλεύη τους (στ. 401-407). Κάνει αναφορά στην ηρωική αξία, στον ηρωικό κώδικα τιμής (στ.403).

Στο δεύτερο επεισόδιο «αγών λόγων» , ο Ιάσονας πιστεύει πως η Μήδεια είχε όφελος από την έλευσή της στην Ελλάδα, εφόσον διαβιεί σε χώρα με ανεπτυγμένο πολιτισμό και στην οποία έγινε ξακουστή. Η διαφορά του ελληνικού με το βαρβαρικό φύλο υποσκάπτεται ένεκα του χαρακτήρα του Ιάσονα. Κάνει λόγο για το δίκαιο, το νόμιμο, αν και ο ίδιος έκανε χρήση του δίκιου του ισχυρού έναντι της Μήδειας. Φιλάργυρος και μεγαλεπήβολος καταργεί κάθε σχέση για να διευκολύνει τα δικά του συμφέροντα . Η Μήδεια δεν αναφέρεται στο έννομο, αλλά σε αξίες ηρωικές. Επισημαίνει ότι η σχέση τους βασίζεται σε μία άλλη ηθική, αυτή των ηρωικών αξιών.

Στο τρίτο επεισόδιο, η σκηνή με τον Αιγέα απαντάται στη μέση του έργου κι ακόμα κι αν δείχνει παρέμβλητη και όχι σχετική προς το δράμα, εντούτοις έχει ρυθμιστικό ρόλο.  Η σκηνή κατά τον Αριστοτέλη δεν εξάγεται από το «εικός και το αναγκαίο» , επιλύει όμως το πρόβλημα στην αναζήτηση ασύλου που γύρευε. Η λύση που προσφέρεται στη Μήδεια του καταφυγίου στην Αθήνα, επιταχύνει την εκτέλεση των αποφάσεών της. Τώρα πια θα βάλει σε εφαρμογή το σχέδιό της. Ο Αιγέας την αντικρίζει με εκτίμηση που ταιριάζει σε ικέτη ξένης χώρας και την χαιρετά με οικειότητα και ευγένεια (στ.663). Αυτός φαίνεται ότι καταφεύγει στη Μήδεια ψάχνοντας εξήγηση στο χρησμό που του είχε δοθεί για το ζήτημα της ατεκνίας του. Η Μήδεια ικετεύει τον Αιγέα και τον παρακαλεί (στ.709-13), κάνει αναφορά στην προδοσία του Ιάσονα (στ.698) για να πάρει μια διαβεβαίωση, έναν όρκο (στ.731). Η ικεσία της προς τον Αιγέα είναι αληθινή. Η εικόνα του προσώπου της (στ.689) του προκαλεί έλεον, όπως και τα παρακάλια της (στ.711). Θεματοποιείται η λύπη (στ. 718), θεματοποιείται και ο έλεος όταν του ζητά να μην την αφήσει να βρεθεί στην εξορία έρημη και μόνη. Αυτός δέχεται να της προσφέρει άσυλο στη χώρα του, μη γνωρίζοντας τις δόλιες προθέσεις της. Αφότου αναχώρησε ο Αιγέας, στην εξιστόρησή της η Μήδεια πρωτοαναφέρεται σε ένα πλάνο γεμάτο δέος και στενοχώρια. Ένα σχέδιο εκδίκησης, με στόχο την κόρη του Κρέοντα αλλά περιλαμβάνοντας και τη δολοφονία των παιδιών της. Εκθέτει πλήρως τα φονικά της σχέδια (στ.772κ.ε). Στα λεγόμενά της καταγράφεται μεν η λύπη, έχει πάρει όμως τελειωτική απόφαση να σκοτώσει τα παιδιά της (στ.790,792). Παρουσιάζει τη δολοφονία τους ως αναγκαία και προαποφασισμένη ενέργεια, δημιουργώντας φόβο. Χαρακτηρίζει το έργο της «ανοσιότατον», αλλά ανακοινώνει ότι θα διαφύγει των συνεπειών του φόνου (στ. 795). Στο τέλος της ρήσης της (στ.808 κ.ε) εκφράζει φόβο. Η Μήδεια συμπεριφέρεται σαν σοφόκλειος ήρωας άνδρας. Επιλέγει να φονεύσει τα τέκνα της για να μην γελοιοποιηθεί στους εχθρούς της (στ.797,809-810) . Η Μήδεια υιοθετεί «ανδρικές αξίες», προβάλλοντας τον ανδρικό κώδικα τιμής.

Στο τέταρτο επεισόδιο εισέρχεται ο Ιάσων. Η Μήδεια μεταχειριζόμενη, πότε επιτρεπτά και πότε ανεπίτρεπτα μέσα, εξασφαλίζει, καταστρέφει ή ποδηγετεί εναλλάξ όσους τάσσονται εναντίον της. Τον χορό, τον Κρέοντα, τον Αιγέα, τον Ιάσονα, ώστε να κατορθώσει να καταστρώσει και να ξεδιπλώσει σιγά σιγά το σχέδιο των αντιποίνων με αναπάντεχο τέλος, που είναι η παιδοκτονία. Η Μήδεια ενδεδυμένη το προσωπείο της υποτελούς γυναίκας, ξεκινά το δολοφονικό της σχέδιο στο δεύτερο αντάμωμά της με τον Ιάσονα. Του ζητά να μεσολαβήσει ώστε να μην διωχθούν τα παιδιά της από την Κόρινθο (στ.937-940). Η υποκριτική στάση της Μήδειας είναι η πιο προκλητική σε όλο το έργο. Η συνάντησή της με τον Ιάσονα τελειώνει με την αναγγελία της προσφοράς των δώρων στη σύζυγό του, για να μεσολαβήσει στο θέμα της παραμονής των παιδιών της (στ.956). Μεταφορείς των δώρων θα είναι τα ίδια της τα παιδιά που είναι παρόντα, πράξη που μεταβάλλει τα θύματα σε θύτες. Η εκμετάλλευση των παιδιών είναι η πιο ύπουλη ενέργεια της Μήδειας. Τα παιδιά συμμετέχουν ως κομιστές εκδικητικότητας στον οίκο του Κρέοντα και κατόπιν ως αποδέκτες του θυμού της μητρός τους, ένεκα της καταγωγής τους από τον Ιάσονα.

Στο πέμπτο επεισόδιο στο μεγάλο μονόλογο απεικονίζονται παραστατικά οι ψυχικές διακυμάνσεις της Μήδειας, την κάνουν αληθοφανή ως χαρακτήρα και είναι από αυτές τις περιπτώσεις της ελληνικής τραγωδίας που δείχνει την εξελιγμένη ψυχολογία του Ευριπίδη. Η ψυχολογία και ο ψυχολογικός ρεαλισμός είναι από τις καλύτερες στιγμές του. Υπάρχει η έννοια της συνείδησης τόσο δυνατή, που έχει επίγνωση η Μήδεια του τι κάνει και το ξεχνά στη συνέχεια. Συνέρχεται όμως γρήγορα (στ. 1040-48), δεν έχει θάρρος να αφαιρέσει τη ζωή των παιδιών της, η καρδιά της μαλακώνει όταν βλέπει τα προσωπάκια τους, αποχαιρετώντας προσωρινά τα σχέδιά της, όμως ακολουθεί καινούργια μεταστροφή συναισθημάτων (στ. 1049), σκεπτόμενη ότι αν δεν τιμωρήσει τους εχθρούς της θα γίνει περίγελος. Ο θυμός της είναι ισχυρότερος από τα βουλεύματα,το πάθος από την ορθή σκέψη (στ.1078-1080). Η Μήδεια, δραματικό επινόημα, είναι κατασκευασμένη άκαμπτη, στερημένη ισορροπημένου χαρακτήρα, γι αυτό δεν μπορούμε να την δούμε με συμπάθεια. Το μόνο που επιζητά ο ποιητής είναι να καταλάβουμε ότι υπάρχουν στην ποίηση όμοιοι χαρακτήρες, ίσως όμως και στην καθημερινότητα. Θέλει να νιώσουν οι θεατές τον φόβο και τι την ώθησε στο πάθος της, και λύπη για όλους αυτούς που καταστρέφονται, θύματα μιας αρχέγονης δύναμης. Ίσως έτσι θέλει να προκαλέσει οίκτο για την απάνθρωπη γυναίκα όπως την αντιλαμβάνεται αυτός.

Στο έκτο επεισόδιο, ο άγγελος επικουρικός χαρακτήρας του έργου, καθοριστικός για το κλίμα συμπάθειας προς τη Μήδεια, κάνει γνωστή στο κοινό την φοβερή εκδικητική πράξη αυτής (στ.1125), διηγείται τι συνέβη στο παλάτι, περιγράφει το τέλος της κόρης του Κρέοντος και κατόπιν του ιδίου, διεγείροντας τον έλεον (στ.1136κ.ε). Η κατασκευασμένη ρήση του αγγέλου, δημιουργεί κατάπληξη όταν αφηγείται με κάθε λεπτομέρεια τον φριχτό βασανιστικό θάνατο που βρήκαν ο Κρέων και η κόρη του με την ενέργεια της Μήδειας να βάλει δηλητήριο στα δώρα, ενέργεια που δεν παρουσιάστηκε επί σκηνής ούτε περιγράφηκε (στ.789)(λόγω οικονομίας σκηνής). Η Κρέουσα θανατώνεται με τον πιο επώδυνο και σκληρό τρόπο «Το σώμα της έλειωνε και έπεφτε απ΄τα οστά» (στ.1200-4). Στην προσπάθεια του πατέρα της να την βοηθήσει «η νεκρή κόρη του κολλημένη πάνω του, τον έσερνε κάτω, κι αν έκανε να τραβηχτεί, οι σάρκες του ξεκολλούσαν απ τα κόκκαλα. Ο Κρέων πάλεψε μέχρι που πέθανε» (στ.1215-1220). Η Μήδεια στη συνέχεια, παρά τους ενδοιασμούς της αποφασίζει να σκοτώσει τα παιδιά της (στ.1236-1250), φοβούμενη μην τα σκοτώσουν οι Κορίνθιοι (στ.1238-39) μετά από αυτά τα γεγονότα.

Στο πέμπτο στάσιμο (στ.1251-92) και ενώ ο χορός δέεται στη γη και στον ήλιο να εμποδίσουν τη Μήδεια, μέσα στο σκηνικό οικοδόμημα ακούγονται οι οιμωγές των παιδιών που δολοφονούνται από τη μητέρα τους καλώντας σε βοήθεια (στ.1277), δημιουργώντας κλίμα ελέου και φόβου, ωστόσο ο χορός δεν επεμβαίνει επειδή είναι σκηνική σύμβαση. Η κτηνώδης πράξη της παιδοκτονίας διαφέρει από τον ηρωικό κώδικα αφού χτυπά τους δικούς της ανθρώπους, τα παιδιά της. Η δολοφονία τοποθετείται στα όρια του ελληνικού κόσμου με τον τονισμό της βαρβαρικής καταγωγής της ηρωίδας, συμβάν που κρίνεται ειρωνικά, αφού σαν ηθικός αυτουργός καταφαίνεται ο Ιάσονας.

Η Μήδεια στην έξοδο (στ.1293 κ.ε), μια πολυσύνθετη δύσκολα ερμηνευτή σκηνή, βάζει τέλος εμφανιζόμενη ως από μηχανής θεός, έχοντας τα νεκρά σώματα των παιδιών της στα πόδια της τονίζοντας το πέρασμα της Μήδειας στο μύθο . Δραπετεύει ανεβασμένη  στου παππού της ήλιου το άρμα για να μεταβεί για προστασία στην Αθήνα. Η Μήδεια είχε αντιληφθεί ότι μετά τις συνομιλίες της με τους Κρέοντα, Ιάσονα και Αιγέα, πόσο σπουδαία είναι για τους άνδρες τα τέκνα, ο οίκος, η πατρίδα (στ.326-9,562-,669κ.ε),γι΄αυτό, πήρε την απόφαση να βλάψει τον Ιάσονα, αφανίζοντας παντελώς το σπίτι του και τη γενιά του.  Στερεί από τον αυτόν ότι έχασε για χάρη του. Ο Ιάσονας μέσα από την αντιστροφή (αριστοτελικός νόμος που ισχύει μερικώς στο έργο αυτό του Ευριπίδη)  των περιστάσεων, στερείται όλα τα αναφερθέντα προκαλώντας τον έλεον. Ο αρχικά εμφανιζόμενος νικητής Ιάσονας, βρίσκεται εξουδετερωμένος στην έξοδο, ενώ η χαμένη Μήδεια τελικά νικά. Η Μήδεια δεν είναι πλέον δραπέτης και άπολις έστω και προσωρινά, υποφέρει όμως και θρηνεί για τα παιδιά της, αλλά γι αυτήν πρωτεύει η εκδίκηση . Η παιδοκτονία δεν την κρατά μακρυά οριστικά, διανοητικά έστω από την Κόρινθο, μήτε την αποδεσμεύει από τον Ιάσονα (στ.1375,1376) .

Το τέλος της Μήδειας δεν συνάγεται από τις ορθολογικές της ενέργειες σύμφωνα με τον νόμο της αναγκαιότητας ή της πιθανότητας, αλλά έχει σκοπίμως εφευρεθεί από τον Ευριπίδη σαν η οριστική φανέρωση των λογισμών του. Αν διακρίνουμε τη Μήδεια όχι απλώς σαν την προδομένη και την μνησίκακη σύζυγο, αλλά σαν προσωποποίηση τυφλών και ά-λογων ενεργειών της ανθρώπινης ύπαρξης, θα μπορούσαμε να ξεχωρίσουμε την κάθαρση. Αυτή η αλλαγή είναι που ερμηνεύει οριστικά το μιαρόν και κλιμακώνει μια δραματική αφήγηση σε τραγωδία. Αν ο ποιητής είχε περιοριστεί σε ένα μη ά-λογο τέλος, δηλαδή να παραμένει η αφήγηση στην Κόρινθο, το μιαρόν θα είχε ανάγκη αναγνώρισης.

Συμπεράσματα

            Η «Μήδεια» είναι μια τραγωδία πάθους, (πολεμικής) αντιπαράθεσης του λογικού με το ά-λογο, μέρος της υπόστασης στην οποία ο ποιητής αναλύει σε βάθος τον ψυχισμό του ανθρώπου και ερμηνεύει αποκρυπτογραφώντας αντενέργειες σε ακραίες περιστάσεις.  Καταφέρνει να αλλάξει την μυθική φόνισσα σε τραγική μορφή, πράγμα ικανό να υποκινήσει όχι μόνο το φόβο που συμπεραίνεται κατά τον Αριστοτέλη περί τον όμοιον, εξαιτίας του φόβου εξομοίωσης με τον δυστυχή, αλλά και τον έλεον ως επακόλουθο για τον ανάξιο δυστυχή.-

Η Συγγραφέας

Αικατερίνη Π. Παπαφλωράτου

Βιβλιογραφία

·         Kitto H.D.F. Η αρχαία ελληνική τραγωδία, μτφρ. Ζενάκος. Λ. Αθήνα 1968.

·         Lesky A., Η τραγική ποίηση των αρχαίων Ελλήνων, τ. Β΄, μτφρ. Χουρμουζιάδης Ν.Χ., ΜΙΕΤ, Αθήνα 1989.

·         Mastronarde D.J., Ευριπίδου Μήδεια,μτφρ. Γιωτόπουλου Δ., Αθήνα 2006.

·         Ευριπίδης., «Μήδεια», μτφρ. Γιατρομανωλάκης Γ., εισαγωγή Page D.L., Καρδαμίτσας, Αθήνα,1990.

·         Ευριπίδης., «Μήδεια», μτφρ. Στεφανόπουλος Θ.Κ., Κιχλή, Αθήνα 2012.

·         Ζαμάρου Ρ. Αντιστροφή πραγμάτων και μεταβολή στη Μήδεια του Ευριπίδη, Ελληνικά 42  (1992-1993).

·         Μπακονικόλα Χ., Τα «εν ταις φιλίαις πάθη» και το ήθος της Μήδειας, στον τόμο της ίδιας: Τραγωδία και γλώσσα, Καρδαμίτσας, Αθήνα 2008.

·         Ξιφαρά Π. «ο βίος και το ποιητικό έργο του Ευριπίδη» στο Ανδριανού Ε., Ξιφαρά Π., Αρχαίο Ελληνικό Θέατρο, ΕΑΠ, Πάτρα 2001.

·         Πετρίδης Α. Ο «δόλιος» Ευριπίδης της «Μήδειας», wordpress, 2012.

https://antonispetrides.wordpress.com/2012/04/02/dolios/

·         Τσιτσιρίδης Σ., «Ο αριστοτελικός ορισμός της τραγωδίας», Ελληνικά 60 (2010).

·         Χατζημαυρουδή Ε.Χ., «Φίλη τοις φίλοις, εχθρά τοις εχθροίς». Η περίπτωση της Μήδειας στο ομώνυμο δράμα του Ευριπίδη, Ελληνικά 56 (2006).

**Απαγορεύεται ρητά η αντιγραφή, αναπαραγωγή, αναδημοσίευση, πώληση, μετάδοση, διανομή, έκδοση, μετάφραση, τροποποίηση με οποιονδήποτε τρόπο, τμηματικά ή περιληπτικά οποιουδήποτε κειμένου ή εγγράφου περιέχεται στο παρόν blog. 

Αρχαική και Κλασική περίοδος. 

Ομοιότητες και διαφορές του νεωτερικού ελληνιστικού έπους του Απολλώνιου Ρόδιου  με το αρχαϊκό έπος του Ομήρου.

            Ο Απολλώνιος Ρόδιος στη συγγραφή του τα Αργοναυτικά, θα συναγωνιστεί τα Ομηρικά έπη αλλά και θα υλοποιήσει τις ιδεολογικές και αισθητικές επιταγές της ελληνιστικής εποχής επιδιώκοντας ίσως να αποδεσμευτεί από την προηγούμενη επική παράδοση. Ο ποιητής καταγόταν από την Αλεξάνδρεια, γεννήθηκε ίσως στις αρχές του 3ου αι.,π.Χ., χρημάτισε διευθυντής της βιβλιοθήκης της Αλεξάνδρειας καθώς και παιδαγωγός του Πτολεμαίου του Ευεργέτου γύρω στο 260 π.Χ.  Η εμβάθυνσή του στα κείμενα της ποίησης του παρελθόντος αποδεικνύει ξεκάθαρα τη βάση της παραγωγής της νέας ποίησης. Στο νεωτερικό έπος του Απολλώνιου φανερώνεται η δεξιοτεχνία του στην ανάλυση και παρουσίαση ψυχο-φυσιολογικών καταστάσεων, που δεν ήταν τόσο γνώριμες στην αρχαϊκή επική ποίηση, όπως και στη ρεαλιστική απεικόνιση ανθρώπινων βιωμάτων, γνώσεις που αποκτήθηκαν στο περιβάλλον του Μουσείου και της βιβλιοθήκης της Αλεξάνδρειας.

 Ο Απολλώνιος δουλεύει ως λόγιος και φιλόλογος. Η μελέτη των παλαιότερων κειμένων χρησιμεύει στο έργο του, αντλώντας θέματα περιεχομένου όσο και θέματα λεξιλογίου. Στα Αργοναυτικά διαπιστώνονται οι καινοτομίες στον επικό κανόνα με φανερή την επιρροή του Ομήρου, αλλά δεν είναι μια απλή μίμηση. Ο Απολλώνιος χρησιμοποιεί τις βασικές ελληνιστικές αρχές «της αντίθεσης μέσω της μίμησης» και του «ανταγωνισμού με την παράδοση», επινοώντας κάτι το καινούργιο. Τα Αργοναυτικά δεν είναι μόνο και μόνο ένα έπος αλλά αντλούν και αξιοποιούν στοιχεία και από άλλα λογοτεχνικά είδη (τραγωδία ή λυρική ποίηση) αλλά και από πηγές που δεν ανήκουν στη λογοτεχνία. Έντονη είναι και η διακειμενικότητα μέσα στο ποίημα. Οι πηγές του Απολλώνιου είναι πολλές, η αναφορά του σε αυτές μπορεί να γίνεται μέσω θεμάτων ή μεμονωμένων λέξεων, αλλά διαφαίνεται και η ιδιότητα του λόγιου ποιητή στα Αργοναυτικά σε «αίτια», διηγήσεις που ερμηνεύουν ονομασίες, έθιμα και τελετές.

            Η ειδολογική ποικιλία αποτελεί ένα νέο γνώρισμα. Σε κάθε περίοδο μέχρι τώρα, κυριαρχούσε ένα ποιητικό είδος (έπος, δράμα, λυρική ποίηση) που καθρέπτιζε τις κοινωνικοπολιτικές εξελίξεις. Η λογοτεχνία στην ελληνιστική εποχή ακολουθεί την πολυμορφία που χαρακτηρίζει το νέο κόσμο, χωρίς να αποτυπώνει κοινωνικούς προβληματισμούς, διότι δεν απευθύνεται σε κοινό με ίδιες παραδόσεις. Τα θέματα που επιλέγει η νέα ποίηση κινούνται στο επίπεδο της οικείας καθημερινότητας, στέκουν στη λεπτομέρεια σε θέματα ψυχολογικού τύπου, στην προσαρμογή θεών και ηρώων σε ανθρώπινα πλαίσια, επίσης δίνουν μια ιδιαίτερη προσοχή στη γυναίκεια και παιδική φύση, που συνδυάζεται στην ελληνιστική περίοδο με το ενδιαφέρον για το  ατομικό και τη συνύπαρξη των αντιθέτων, όπως η παρουσία του Έρωτα ως παιδί που όμως διαθέτει μεγάλη δύναμη. Τα Αργοναυτικά είναι το μοναδικό ακέραιο έπος της ελληνιστικής εποχής, αποτελούμενο από τέσσερα βιβλία και είναι από τους σημαντικότερους μυθολογικούς κύκλους , όπως και μοναδική περίπτωση στην ιστορία της ελληνιστικής ποίησης, που ένα επικό ποίημα πραγματεύεται «μυθικό θέμα» . Ο Απολλώνιος είναι ο πρώτος ποιητής στην ευρωπαϊκή λογοτεχνία που εισάγει στο έπος το ερωτικό στοιχείο ως κυρίαρχο αφηγηματικό μοτίβο . Μέσα από την ερωτική ιστορία του Ιάσονα και της Μήδειας, επικαλείται τη Μούσα Ερατώ στο Γ΄ βιβλίο των Αργοναυτικών επειδή θέλει να αφηγηθεί τον έρωτα των δυο πρωταγωνιστών. Η Μούσα Ερατώ θεωρείται η Μούσα της ερωτικής ποίησης. Με αυτό τον τρόπο ο ποιητής θέλει να δείξει ότι ο άθλος του Ιάσονα πραγματοποιείται χάρη του Έρωτα και όχι της αξίας του ήρωα ως πολεμιστή. Η πιο σημαντική στιγμή του ποιήματος είναι η περιγραφή της ερωτικής αφύπνισης της Μήδειας και ο τρόπος αντίδρασής της .Στο απόσπασμα από τα Αργοναυτικά (3, 270-300), περιγράφεται η στιγμή που ο Έρωτας σημαδεύει με τα βέλη του τη Μήδεια. Ο ποιητής δίνει έμφαση στην ψυχολογία του ανθρώπου όταν αισθάνεται έξαφνα το ερωτικό συναίσθημα με την μεσολάβηση του θείου παράγοντα, ένα επικό χαρακτηριστικό, αλλά και με νεωτερικά στοιχεία όταν παρουσιάζει με χαρακτηριστικά ανθρώπινα τον Έρωτα να ξεσπά σε δυνατά γέλια. Ο Έρωτας που στοχεύει σημαδεύοντας τη Μήδεια, παρομοιάζεται «με μύγα μύωπα που αγριεύει τις νεαρές φοράδες…..»,τονίζοντας έτσι τη γυναικεία ψυχολογία αλλά και τον Έρωτα. Την ενέργεια του Έρωτα την παρουσιάζει με «φλογερό δαυλί όπου γύρω τριγύρω από τη φλόγα του ρίχνει μια φτωχή γυναίκα….», σκηνή που φανερώνει τη νεοτερικότητα με τη λεπτομέρεια και τη ζωντάνια της αφήγησης. Ο Απολλώνιος παρουσίασε τη γένεση και την ανάπτυξη του ερωτικού πάθους στη ψυχή της νεαρής Μήδειας προβάλλοντας την ικανότητά του να εισχωρεί μελετώντας στα βάθη της ανθρώπινης ψυχής. Η ρεαλιστική περιγραφή και η προβολή των έντονων ψυχικών μεταπτώσεων διαφέρει πολύ από τον ομηρικό τρόπο έκφρασης. Σχεδόν ολόκληρο το Γ΄ βιβλίο των Αργοναυτικών στη σύνθεσή του είναι απολύτως διαφοροποιημένο από το ομηρικό πρότυπο, καθώς επίσης και η παρουσίαση της συμπεριφοράς του σκανδαλιάρη μικρού Έρωτα, είναι αντίθετη προς τον ομηρικό τρόπο. Ωστόσο αν και πολλά έχουν αλλάξει, ο κύριος στόχος του έπους στα Αργοναυτικά, δηλαδή η διαιώνιση της δόξας των ηρώων, του κλέους,  παραμένει ο ίδιος ως κύριο διαρθρωτικό υλικό του έπους. Ο Απολλώνιος καθορίζει το ειδολογικό καθεστώς του ποιήματός του στον πρώτο στίχο με τη φράση που διατυπώνει το θέμα παλαιογενέων κλέα φωτών .

Η γλώσσα των Αργοναυτικών στηρίζεται στην ομηρική. Ο Απολλώνιος δουλεύει ως φιλόλογος αξιοποιώντας δύσκολες ομηρικές λέξεις, πολλές φορές άπαξ ειρημένες ενώ επιπλέον αναδεικνύει  λεξιλογική ποικιλία. Η γλώσσα και το μέτρο βρίσκεται πιο κοντά στο ομηρικό εξάμετρο, γίνεται χρήση παρομοιώσεων που είναι πάμπολλες στα ομηρικά έπη. Τα ομηρικά έπη γράφονται βασισμένα σε προφορική εξιστόρηση στο μεγαλύτερο μέρος τους, στην απομνημόνευση, στην επανάληψη ορισμένων φράσεων ή και ολόκληρων θεματικών σκηνών, ενώ τα Αργοναυτικά είναι αποκλειστικά προϊόν γραφής.

            Η ανάδειξη του ατομικού και του συναισθηματικού στοιχείου δίνουν έμφαση στις νεωτερικές τομές της ελληνιστικής εποχής. Απουσιάζουν τα αρχαϊκά ηρωικά ιδεώδη, το κλέος και η τιμή και προβάλλεται ένα νέο είδος ήρωα διαφορετικό από τον παραδοσιακό επικό ήρωα, που αντιμετωπίζει τον κόσμο εντελώς διαφορετικά. Στην ελληνιστική ποίηση ο Έρωτας αποτελεί την κινητήρια δύναμη της ιστορίας, κάτι που απουσιάζει στα ομηρικά έπη σχεδόν εντελώς. Το έπος δεν έχει ένα κύριο ήρωα. Στην εκστρατεία όλοι οι ήρωες είναι το ίδιο σημαντικοί, άλλωστε η εκστρατεία είχε συλλογικό χαρακτήρα. Τα Αργοναυτικά διαφοροποιούνται από τα ομηρικά έπη όπου οι ήρωες έχουν την κεντρική θέση. Ο Ιάσονας έχει χαρακτηριστεί από μελετητές «ερωτικός ήρωας», ο οποίος λόγω της εξωτερικής του εμφάνισης κερδίζει επιλέγοντας τα λόγια και όχι τη βία, πολύ σπάνια φανερώνοντας την πολεμική του δύναμη.

            Αντίθετα στο διάλογο Έκτορα και Ανδρομάχης εξυμνείται ο ηρωικός θάνατος στο πεδίο της μάχης. Το απόσπασμα της Ιλιάδας (Ζ 381-502), αποτελεί μια από τις πιο υπέροχες σκηνές του έπους. Στη συνάντησή της με τον Έκτορα στις «σκαιές πύλες», η Ανδρομάχη τον συμβουλεύει σε θέματα στρατιωτικής τακτικής  ζητώντας του να μην βγει από τα τείχη γιατί αυτό θα αντιστοιχούσε με αυτοκτονία και να πολεμήσει στο πιο αδύνατο σημείο των τειχών που θα ήταν περισσότερο χρήσιμος και να μην σκοτωθεί άδικα (Ζ 432-434). Ο Έκτορας όμως δεν θα συμφωνήσει γιατί δεν θέλει να θεωρηθεί δειλός από τους Τρώες. Προαισθάνεται ότι θα καταστραφεί η Τροία και προτιμά να πέσει μαχόμενος ηρωικά, επιλέγοντας αυτή την τακτική ακόμα και αν είναι μάταιη. Προτιμά την ηρωική μονομαχία, αγαπά την πατρίδα του, αλλά δεν το κάνει τόσο για να υπερασπίσει την πόλη, όσο για δική του υστεροφημία. Δεν θέλει να στηλιτεύσει την καλή του φήμη και να φανεί δειλός. Ο Έκτορας  έχει πλήρη επίγνωση των συνεπειών του θανάτου του αλλά η θέση του δεν του επιτρέπει να παραβιάσει τον κώδικα της ηρωικής συμπεριφοράς. Στα επικά ποιήματα κυριαρχεί το στοιχείο του κλέους και της πολεμικής ανδρείας που ανταμείβονται με την αιώνια φήμη και συνοδεύουν τον ήρωα και μετά τον θάνατο. Αυτό που στενοχωρεί περισσότερο τον Έκτορα είναι το τι θα απογίνει η αγαπημένη του γυναίκα όταν κάποιος Αχαιός πάρει την ελευθερία της, μια ακόμη αιτία να επιζητά τον θάνατό του για να απαλλαγεί από αυτό το κακό, γιατί είναι βέβαιος ότι η Τροία θα καταστραφεί (Ζ 448-465). Στον αποχαιρετισμό ο Έκτορας εύχεται στον γιό του Αστυάνακτα να υπερβεί σε κλέος και ανδρεία τον πατέρα του, απόδειξη της άποψης που κυριαρχούσε για το ρόλο του άνδρα στις αριστοκρατικές κοινωνίες (Ζ 475-479). Τελειώνοντας ο Έκτορας υπενθυμίζει στην Ανδρομάχη τα καθήκοντά της ως γυναίκα και συζύγου, λέγοντάς της ότι για τον πόλεμο φροντίζουν οι άντρες και περισσότερο απ΄όλους αυτός (Ζ 490-493).

Η παιδεία κατά την αυτοκρατορική περίοδο.

            Την αυτοκρατορική περίοδο η βιογραφία ανθεί ιδιαίτερα χωρίς να είναι δημιούργημα αυτής της εποχής. Οι αρχές της συνήθως ανιχνεύονται στην κλασσική εποχή . Η βιογραφία εκφράζει την προσωπογραφική αποτύπωση των ιστορικών γεγονότων. Αν και η ιστορική έρευνα δεν μπορεί να ταυτιστεί με την μελέτη της βιογραφίας, δεν μπορεί όμως και να την αγνοήσει γιατί από μόνη της αποτελεί ένα ιστορικό γεγονός. Ο Διογένης Λαέρτιος 2ο-3ο μ.Χ., αι., έγραψε τους «βίους» και τις «γνώμες» των εν φιλοσοφία ευδοκιμισάντων σε δέκα βιβλία, βιογραφίες των φιλοσόφων από τις απαρχές της φιλοσοφίας μέχρι τις ημέρες του.

Στο έκτο βιβλίο του πραγματεύεται τα της κυνικής φιλοσοφίας, αναφέρεται στους κυνικούς Αντισθένη, Διογένη, Κράτη, Μητροκλή, Ιππαρχία και άλλους . Οι επιλογές της κυνικής φιλοσοφίας οδηγούσαν σε ένα φυσικό τρόπο ζωής, σε μια λιτή διαβίωση, σε μια μη αποδοχή του συνηθισμένου τρόπου ζωής, στην απόκτηση της αρετής με βάση την απελευθέρωση από οτιδήποτε περιττό και η επιδίωξη όλων των παραπάνω πολλές φορές είχε σαν αποτέλεσμα μια συμπεριφορά προκλητικού αναχωρητισμού. Τα περισσότερα φιλοσοφικά ρεύματα υιοθέτησαν τη διατριβή που ξεκίνησε από τους Κυνικούς και που πραγματευόταν θέματα πρακτικής ηθικής, στηλίτευση ελαττωμάτων και φρασεολογία συχνά σαρκαστική . Η θεματική ενότητα του έκτου βιβλίου του Διογένη Λαέρτιου με τη διασκεδαστική ανεκδοτολογία, το καθιστούσαν όχι μόνο πηγή πληροφοριών αλλά και ευχάριστο ανάγνωσμα που οφειλόταν στην ειρωνική και αρνητική στάση των Κυνικών, που όμως έκφραζαν ταυτόχρονα και τον στοχασμό τους. Πρόκειται για μια φιλοσοφία που ενισχύεται από το ανεκδοτολογικό στοιχείο, αναπόσπαστο υφολογικό χαρακτηριστικό των βιογραφικών έργων.

Στα γεγονότα που προηγούνται της ένωσης του Κράτη με την Ιππαρχία αντιστοιχούν ανεκδοτολογικές συνήθειες με σχεδόν χαρακτήρα παραμυθιού. Στο απόσπασμα (6,96-98) η Ιππαρχία αδερφή του Μητροκλή (τέλη 4ου με αρχές του 3ου αι., π.Χ. μαθήτρια του Κράτη και σημαντικός εκπρόσωπος της κυνικής φιλοσοφίας), ερωτεύεται τον κυνικό φιλόσοφο Κράτη, όχι μόνο για την διδασκαλία και τον βίο του, αλλά με πάθος για όλες τις πλευρές του. Ο Κράτης αν και πολύ μεγαλύτερος από αυτήν και άσχημος ήταν εντούτοις τα πάντα για την Ιππαρχία. Στη μη παραδοχή της σχέσης αυτής από τους γονείς της, απειλεί η Ιππαρχία, ότι αν δεν συναινέσουν θα αυτοκτονήσει. Οι γονείς της θα επιστρατεύσουν τον ίδιο τον Κράτη για να αλλάξει τη γνώμη της. Η ενέργειά του να γδυθεί μπροστά στην Ιππαρχία δείχνοντας τα υπάρχοντά του, βάζοντάς την έτσι να αποφασίσει, δεν έγινε γιατί ήθελε ο Κράτης να αποφύγει τη σχέση μαζί της αλλά ψάχνει τα όρια της συγκατάνευσής της και ταυτόχρονα ενισχύει την παράδοση της αναισχυντίας που αποδίδεται στους Κυνικούς (6,96) . Η Ιππαρχία θα κάνει την επιλογή της, θα τον ακολουθήσει, υιοθετώντας την κοινωνική συμπεριφορά των Κυνικών, κυκλοφορεί και κοιμάται δημοσίως μαζί του και τον ακολουθεί στα δείπνα.

         Σε ένα συμπόσιο που είχε οργανώσει ο Λυσίμαχος καταγράφεται η περίφημη αντιπαράθεση της Ιππαρχίας με τον Κυρηναϊκό φιλόσοφο τον Θεόδωρο τον Άθεο, ο οποίος αμφισβήτησε τη δυνατότητά της να παρευρεθεί στο συμπόσιο προβάλλοντας τον ισχυρισμό ότι η ενασχόληση αυτή ήταν μονάχα αντρική και θέση στο χώρο αυτό είχαν μόνο γυναίκες εταίρες και αυλητρίδες. Η ανενδοίαστη παρουσία της Ιππαρχίας στο συμπόσιο φανέρωνε την αντίθεσή της προς τους θεσμούς και τα έθιμα της εποχής. Στο επιχείρημα που θα αντιτάξει η Ιππαρχία ότι εάν για τον Θεόδωρο οποιαδήποτε πράξη του δεν θα κρινόταν ως λάθος, τότε δεν θα κρινόταν ως λάθος εάν την ίδια πράξη έκανε και η Ιππαρχία, ο Θεόδωρος επειδή δεν είχε απάντηση, θέλησε να την μειώσει με συμπεριφορά ανάλογη που άρμοζε σε γυναίκες που σύχναζαν στο χώρο του συμποσίου. Με χειρονομία ταπεινωτική, της ανασήκωσε το ρούχο για να αποκαλυφθεί μέρος του σώματός της (6,97). Από μέρους της Ιππαρχίας δεν υπήρξε ταραχή γιατί είχε υιοθετήσει την κοινωνική συμπεριφορά των Κυνικών πιστή στην αρχή της αναίδειας , μακριά από κοινωνικές συμβατικότητες. Στόχος της ήταν η προσχώρηση στη γνώση και στον τρόπο ζωής που οι κοινωνικοί θεσμοί δεν προέβλεπαν γι΄αυτή. Ενσαρκώνει επίσης και ένα ουσιαστικό κομμάτι της κυνικής κοσμοθεωρίας, την πεποίθηση ότι ίδια είναι η αρετή που χαρακτηρίζει τους άνδρες και τις γυναίκες. Στον υπαινιγμό του Θεόδωρου ότι η εγκατάλειψη του αργαλειού της δεν της πρόσφερε κάποια ωφέλεια, η Ιππαρχία θα παραδεχθεί την εγκατάλειψη του αργαλειού προς χάριν της παιδείας. Εδώ όμως η έννοια της λέξης παιδεία πρέπει να προσαρμοστεί στα δεδομένα της εποχής του Διογένη Λαέρτιου και όχι τόσο της Ιππαρχίας (6,98).

          Στη διάρκεια της αυτοκρατορικής περιόδου η παιδεία αφορά τους κάτοικους ενός πολυφυλετικού κράτους. Η εποχή αυτή χαρακτηρίστηκε ως προς την πνευματική της παραγωγή, με τον όρο «δεύτερη σοφιστική». Η παιδεία στηρίζεται στην ελληνική πολιτισμική δημιουργία της κλασικής εποχής με όπλα τη φιλοσοφική σκέψη και τη ρητορική. Ο «σοφιστής» για τα δεδομένα της δεύτερης σοφιστικής διδάσκει το παιδευτικό αυτό ιδεώδες, ενταγμένο συνήθως σε κάποιο φιλοσοφικό ρεύμα (στωικούς, κυνικούς, σκεπτικούς, επικούρειους), με την πειστικότητα της ρητορικής και με τις δυο τάσεις του «ασιανισμού» με το περίτεχνο ύφος και με το λιτότερο του «αττικισμού». Το παιδευτικό ελληνικό ιδεώδες  βρίσκεται σε μια εποχή όπου ο ελληνικός πολιτισμός δεν εμφανίζεται σε ρόλο εξουσιαστικό, αλλά χρησιμοποιούμενος από τη ρωμαϊκή διοίκηση ως συνεκτικό στοιχείο ίσως για ωφέλεια της ελληνόφωνης πνευματικής παραγωγής καθώς και για την ενίσχυση της Ρωμαϊκής ειρήνης. Αντίθετα οι προτεραιότητες της Ελλάδας του 4ου π.Χ.αι., στην παιδεία ήταν πολύ διαφορετικές, τα κορίτσια δεν προορίζονταν για ευφυείς φιλοσοφικές συζητήσεις όπως τα αγόρια αλλά μάλλον για την εφαρμογή της οικιακής διαχείρισης. Η κυνική φιλοσοφία μπόρεσε στην ιστορία της φιλοσοφικής σκέψης να διατυπώσει το νόημα της αμφισβήτησης τον 4ο και 3ο αι., π.Χ., δρώντας κατά κανόνα με ριζοσπαστική παρα-κοινωνική δυναμική, ενώ στους αυτοκρατορικούς χρόνους έχει έναν πιο εδραιωμένο χαρακτήρα και η δυναμική της είναι προσαρμοσμένη στις ανάγκες της εκπαίδευσης . Στην εποχή του Διογένη Λαέρτιου η έννοια της παιδείας είναι διαφορετική, η κυνική φιλοσοφία έχει πια την ιστορία της και η ιδιαίτερη παρουσία της Ιππαρχίας βρίσκει μέσα στην ιστορία αυτή την κατάλληλη καταγραφή της. Φαίνεται λοιπόν ως αβέβαιο ότι η λέξη παιδεία στο κείμενο, αφορά μόνο τη μόρφωση της Ιππαρχίας και μόνο τα ισχύοντα της εποχής της. Η φράση εις παιδείαν την εποχή που γράφεται, περιλαμβάνει και εκθέτει μαζί με την έννοια της ατομικής μόρφωσης και τη μετάδοση των αγαθών της παιδείας.  

Συμπεράσματα

            Τα αρχαϊκά ιδεώδη του κλέους και της τιμής στην ελληνιστική εποχή απουσιάζουν. Ένα νέο είδος ήρωα προβάλλεται που υιοθετεί τα λόγια από τη βία και πολύ σπάνια φανερώνει την πολεμική του δύναμη. Η ανάδειξη του ατομικού και του συναισθηματικού στοιχείου δίνουν έμφαση στις νεωτερικές τομές της εποχής. Ο Έρωτας στην ελληνιστική εποχή αποτελεί την κινητήρια δύναμη που στα ομηρικά έπη απουσιάζει σχεδόν εντελώς, ενώ η κεντρική θέση που είχαν οι ήρωες  στα ομηρικά έπη καταλαμβάνεται από το συλλογικό χαρακτήρα της εκστρατείας.

Κατά την αυτοκρατορική περίοδο η παιδεία στηρίζεται στην ελληνική πολιτισμική δημιουργία της κλασικής εποχής. Ο ελληνικός πολιτισμός την εποχή αυτή δεν είναι σε ρόλο εξουσιαστικό, αλλά χρησιμοποιείται από την ρωμαϊκή διοίκηση ως συνεκτικό στοιχείο διότι αφορά κατοίκους ενός πολυφυλετικού κράτους.

Η έννοια της φράσης παιδεία που αναφέρεται στο κείμενο του Διογένη Λαέρτιου και αφορά την Ιππαρχία, περιλαμβάνει και εκθέτει μαζί με την έννοια της ατομικής μόρφωσης και την μετάδοση των αγαθών της παιδείας, γιατί στους αυτοκρατορικούς χρόνους που γράφει ο Διογένης Λαέρτιος οι προτεραιότητες στην παιδεία είναι διαφορετικές από αυτές που ίσχυαν στην Ελλάδα στα τέλη του 4ου π.Χ.αι.-

Η Συγγραφέας 

Αικατερίνη Π. Παπαφλωράτου

Βιβλιογραφία

Fantuzzi M., Hunter R., Ο Ελικώνας και το Μουσείο, μτφ. Δ. Κουκουζίκα, επιμ. Δ.Θ. Παπαγγελής, Αθήνα 2005.

Βασίλαρος Γ., Επική σύμβαση και ελληνιστική τεχνοτροπία στα Αργοναυτικά του Απολλωνίου Ροδίου, στο Μανακίδου Φ.Π., Σπανουδάκης Κ., Αλεξανδρινή Μούσα. Συνέχεια και νεωτερισμός στην ελληνιστική ποίηση, Αθήνα 2008.

Μανακίδου Φ. Αφηγηματικό έπος και επύλλιον στο Βερτουδάκης Β., Ηλιάδου Ε., Λεντάκης Β., Μανακίδου Φ., Τσακμάκης Α., Τσιτσιρίδης Στ., Φυντικόγλου Β., Χριστόπουλος Μ.,  Γράμματα Ι: Αρχαία Ελληνική και Βυζαντινή Φιλολογία τόμος Β΄ Ελληνιστική και Αυτοκρατορική Περίοδος, ΕΑΠ, Πάτρα 2001.

Χριστόπουλος Μ. Βιογραφία στο Βερτουδάκης Β., Ηλιάδου Ε., Λεντάκης Β., Μανακίδου Φ., Τσακμάκης Α., Τσιτσιρίδης Στ., Φυντικόγλου Β., Χριστόπουλος Μ.,  Γράμματα Ι: Αρχαία Ελληνική και Βυζαντινή Φιλολογία τόμος Β΄ Ελληνιστική και Αυτοκρατορική Περίοδος, ΕΑΠ, Πάτρα 2001.

Χριστόπουλος Μ., Δεύτερη Σοφιστική. Η πνευματική παραγωγή των αυτοκρατορικών χρόνων, Αθήνα 2002.

*Απαγορεύεται ρητά η αντιγραφή, αναπαραγωγή, αναδημοσίευση, πώληση, μετάδοση, διανομή, έκδοση, μετάφραση, τροποποίηση με οποιονδήποτε τρόπο, τμηματικά ή περιληπτικά οποιουδήποτε κειμένου ή εγγράφου περιέχεται στο παρόν blog. 

Παναγία Γοργοεπήκοος - Πως και εάν επηρεάστηκε από τις αναδρομές στα αρχαία πρότυπα η αρχιτεκτονική της μεσοβυζαντινής περιόδου - Αρχιτεκτονικά χαρακτηριστικά της μεσοβυζαντινής Αθήνας – ο ρόλος του Ιεράρχη Χωνιάτη - Ο «Ελληνοβυζαντινός» ρυθμός του Μητροπολιτικού Ναού - Ο ρόλος της Μεγάλης και Μικρής Μητρόπολης στο σημερινό αστικό τοπίο.

Πως και εάν επηρεάστηκε από τις αναδρομές στα αρχαία πρότυπα  η   αρχιτεκτονική της μεσοβυζαντινής περιόδου.

Ο Μεσοβυζαντινός ναός αφιερωμένος στην Παναγία την Γοργοεπήκοο και κατόπιν στον Άγιο Ελευθέριο,όπου αρχικά ονομαζόταν Μικρή Μητρόπολη, χρονολογείται στα τέλη του 12^ουαι. Ανεγέρθηκε στα ερείπια του αρχαίου ναού Ειλειθυίας ,κρατά την πρώτιστη μορφή του κατασκευασμένος από μάρμαρο. Ο ναός είναι τετρακίονος σταυροειδής, εγγεγραμμένος με νάρθηκα, αποτελούμενος από τρία μέρη, με το κεντρικό μέρος του νάρθηκα να βρίσκεται ψηλότερα από τα δύο άλλα πλάγια .Ο τρούλος είναι παράδειγμα του αθηναϊκού τύπου κατασκευασμένος από πλινθοπερίκλειστη τοιχοδομία. Στο επάνω μέρος της εξωτερικής τοιχοποιίας του ναού είναι εντοιχισμένος μεγάλος αριθμός μαρμάρινων ανάγλυφων, ενενήντα και πλέον ελληνικών, ρωμαϊκών, των παλαιοχριστιανικών και βυζαντινών εποχών που παρουσιάζουν σχέδια του 9ου και του 10ουαι., ανατολίτικης καταγωγής, από τον φυτικό και ζωικό κόσμο, καθώς και τρόπαια των παναθηναϊκών και ρωμαϊκών αγώνων αλλά και βυζαντινά ανάγλυφα, ενώ το κάτω μέρος της τοιχοποιίας αποτελείται από απλές μαρμάρινες πλάκες. Σε ακρογείσιο του 4ουαι.,αναγνωρίζουμε διάφορες γιορτές από το αττικό ημερολόγιο καθώς και σκηνή με τον Ηρακλή και την Ήβη. Διακρίνεται η προσπάθεια της εκχριστιάνισης των αρχαίων ανάγλυφων με το σύμβολο του σταυρού σε διάφορες σκηνές που συναντάμε . Με την  παραδοχή των στοιχείων της αρχαιότητας στην αρχιτεκτονική τους οι βυζαντινοί δίνουν μια νέα νοηματική υπόσταση .Η εφαρμογή των αρχαίων αρχιτεκτονικών μελών θα μπορούσε να αποδοθεί στο πνεύμα του κλασικισμού. Ίσως να αποτέλεσαν και ευκολία, ως έτοιμα αρχιτεκτονικά μέλη, λόγω οικονομικής αδυναμίας για αγορά υλικών, αλλά μπορούν να αποδοθούν και σε άλλες αιτιολογήσεις όπως δεισιδαιμονίας ή καλλωπισμού, ή για να δοθεί ένα κλασικίζον ύφος. Στη Μικρή Μητρόπολη τα αρχαία αρχιτεκτονικά μέλη τοποθετήθηκαν σε σημεία αντίστοιχα που κατείχαν κατά την αρχαιότητα, δηλαδή, τα γείσα στις θέσεις των γείσων κ.λπ. Έτσι παρά τον μεγάλο αριθμό των αρχαίων αρχιτεκτονικών μελών, να μην χάνει ο ναός την αυτοτέλειά του .

Οι αναδρομές στα αρχαία πρότυπα οδηγούν σε ουμανιστικές τάσεις. Στη μεσοβυζαντινή περίοδο στην αναγέννηση των Μακεδόνων στην Πρωτεύουσα, η αναγνώριση της αξίας των αρχαίων ελληνικών κειμένων ήταν γεγονός. Οι Έλληνες του μεσαίωνα διατήρησαν αδιάκοπα την κοινή καλλιτεχνική έκφραση του ελληνορωμαϊκού κόσμου καθώς ήταν κάτι φυσικό η επάνοδος σ΄αυτή. Το ερώτημα είναι αν οι κλασικιστικές τάσεις των μνημείων, αποτελούν επιβιώσεις ή αναβιώσεις των αρχαίων προτύπων. Νέες θεωρήσεις δείχνουν τη βυζαντινή τέχνη να επεκτείνει σε πολλά σημεία την αρχαία και ότι η αντίληψη αυτής αποτέλεσε τη βάση για την ανανέωσή της. Στην αρχιτεκτονική ο όρος «αναγέννηση» δεν γνωρίζουμε αν είναι δόκιμος και αν τα αρχαία ελληνικά πρότυπα, έπαιξαν ρόλο στην εξέλιξη της βυζαντινής αρχιτεκτονικής, διότι η βυζαντινή ναοδομία είναι δογματική και επέβαλε βασικά χαρακτηριστικά της κάτοψης, που δεν συμβαίνει με την αρχαία αρχιτεκτονική. Έπειτα ο τρούλλος, η κόγχη, το σταυροειδές σχήμα και άλλα, μετά την εικονομαχία θεσπίζονται. Στην ναοδομία οι Βυζαντινοί εφάρμοζαν την θολοδομία και τους τοξωτούς φορείς .Η κατ’ αξίαν τοποθέτηση έπαιξε βασικό ρόλο στην αρχιτεκτονική του ναού (νάρθηκας, κυρίως βήμα, άμβωνας, διακονικό, Αγία Τράπεζα). Ο ναός εκλαμβάνεται ως μικρογραφία του σύμπαντος κόσμου. Ο τρούλος σύμβολο του ουρανού όπου εικονίζεται ο Παντοκράτορας περιστοιχιζόμενος από αγγελικές δυνάμεις και προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης. Στα σφαιρικά τρίγωνα εικονίζονται οι τέσσερις Ευαγγελιστές. Στη κόγχη εικονίζεται η Πλατυτέρα των Ουρανών (ένωση Ουρανού-Γης). Αυτός είναι ο δογματικός εικονογραφικός κύκλος. Ακολουθεί ο λειτουργικός, ο χριστολογικός με το δωδεκάορτο, ενώ στη χαμηλότερη ζώνη εικονίζονται άγιοι, όσιοι, μάρτυρες .Κατά τους χρόνους των Μακεδόνων και Κομνηνών στην Ελλάδα και στην Πρωτεύουσα, τα θέματα που επαναλάμβαναν ήταν οδοντωτές ταινίες, κεραμοπλαστικά, σκυφία, κουφικά γράμματα, φιαλοστόμια κ.ά. Ουδεμία σχέση με την αρχαιότητα. Όσο για τα θυρώματα, τα τόξα των παραθύρων και οι κιονίσκοι τους, οι αβακωτές επενδύσεις, οφείλονται στην συνεχή εξέλιξη των αρχαίων ή ρωμαϊκών ή παλαιοχριστιανικών τοιούτων. όμως μπορούμε να αναφερθούμε σε κλασικιστικές τάσεις ανάγλυφων εικόνων του 1000-1200, αλλά και στην περίπτωση του παραδείγματος τελειότητας μιμήσεως της Γοργοεπήκοου στη νότια κεραία του σταυρού εξωτερικά, όπου νέα μέλη θα επεκτείνουν αρχαία ιωνικά γείσα με οδόντες .Η χρησιμοποίηση των μελών από όλες τις περιόδους, ελληνικά, ρωμαϊκά, παλαιοχριστιανικά, μεσαιωνικά αποτέλεσαν πρακτικές λύσεις. Η βυζαντινή αρχιτεκτονική εξακολούθησε την απλότητα του μέτρου, της συνθετικής αρμονίας, που ίσως αυτά ήταν τα βασικότερα στοιχεία της συνέχειας από την ελληνική αρχαιότητα που είχαν επιβιώσει ως τότε. Έτσι στη μέση βυζαντινή περίοδο δεν τίθεται θέμα κλασικής αναβίωσης, αλλά ότι οι αρχαίες αρετές είχαν επικρατήσει μέχρι τότε .

Η επιστροφή στη τέχνη της αρχαιότητας στα τέλη του 9^ου αρχές 11^ου αι., στην εποχή των Μακεδόνων μέσα από κώδικες και όχι μόνο, παρουσιάζει ελληνορωμαϊκές συνθέσεις με στοιχεία εικονογραφικά από την αρχαιότητα με ρεαλιστική απόδοση, πλαστικότητα, κίνηση, τρίτη διάσταση, με εμφανείς διαφορές από την βυζαντινή τέχνη, όπου αυτή διατηρεί τις δύο διαστάσεις, την αφαίρεση, την μετωπικότητα ,τη λιτότητα, την αντίστροφη προοπτική όπου οι γραμμές δεν συγκλίνουν προς ένα σημείο φυγής, σύμβολο του ξεπεσμένου χώρου που φυλακίζει, αλλά ανοίγουν προς το φως «από δόξης εις δόξαν» ,όπου φέρουν στο πρώτο πλάνο ότι αποκρύβει η πραγματική θέα .Το φως στη βυζαντινή αγιογραφία δεν προέρχεται από συγκεκριμένη πηγή γιατί η εικόνα μας υποβάλλει τη θεία ενέργεια και το άκτιστο φως . Η αγιογραφική τέχνη είναι λειτουργική, αποφεύγοντας την αποτύπωση του φυσικού κόσμου, ασχολούμενη με τον πνευματικό, είναι εξπρεσιονιστική, δεν απευθύνεται στο συναίσθημα αλλά κυρίως στο πνεύμα . Η αγιογραφία καταγράφει όλη την ιστορία του δόγματος γεμάτη από συμβολισμούς, αιτιολογώντας το κάθε τι με ερμηνεία θεολογική .Το ρεαλιστικό στοιχείο δεν αγνοήθηκε εντελώς από την ορθόδοξη αγιογραφία. Έτσι στις αποκαλούμενες βυζαντινές αναγεννήσεις ο παράγοντας αυτός δεν συνιστούσε μοναδικό στόχο όπως στο δυτικό κόσμο, αλλά έδωσε έμφαση στην αναγκαιότητα υποταγής του υλικού συστατικού στο πνευματικό, παραλαμβάνοντας το ρεαλιστικό στοιχείο για να το ανεβάσει στη θέωση και να το εξαϋλώσει . Η σχέση της βυζαντινής τέχνης με την κλασική παράδοση ήταν συνεχής , όπως και σημαντικότατη στον ευρωπαϊκό πολιτισμό που την εποχή του μεσαίωνα μπόρεσε να διατηρήσει την εικονιστική τέχνη της αρχαιότητας .

Αρχιτεκτονικά χαρακτηριστικά της μεσοβυζαντινής Αθήνας – ο ρόλος του Ιεράρχη Χωνιάτη.

Κατά την βυζαντινή και μεταβυζαντινή περίοδο η Αθήνα ήταν μια μικρή επαρχιακή πόλη που είχε χάσει την παλιά της αίγλη. Μετά την οριστική παύση των φιλοσοφικών σχολών η πόλη της Αθήνας εξακολούθησε και στη μεσοβυζαντινή περίοδο να μεγαλώνει με κάποιες διακυμάνσεις του πολεοδομικού ιστού, που περιέκλειε το Θεμιστόκλειο και Αδριάνειο τείχος. Για την βυζαντινή ιδιωτική κατοικία οι γνώσεις μας είναι ελάχιστες. Σε μεγάλο βαθμό αυτό οφείλεται στο ότι καταστράφηκαν οι κατοικίες λόγω των ευτελών υλικών κατασκευής και που έμοιαζαν με τα σπίτια της αρχαιότητας. Ο σχεδιασμός του αρχαίου οδικού δικτύου διατηρήθηκε στη βυζαντινή Αθήνα. 8^ο με 10^ο αι., ο τύπος της βασιλικής με τρούλο εξελίσσεται . Η «ελλαδική σχολή» διαπιστώνεται μετά τον 10οαι., στην Πελοπόννησο έως τη Θεσσαλία και κάποια νησιά .Με νεότερες εκτιμήσεις στα τέλη του 8ου και αρχές του 9ουαι., διαπιστώνεται αξιόλογη ανάπτυξη της Αθήνας όταν προήχθη από επισκοπή σε μητρόπολη .Συνεχίζεται η οικοδομική ανάπτυξη και τον 9^οαι., με μεγαλύτερη δραστηριότητα, όμως, τον 11^ο και 12^ο αι., με μεγάλο αριθμό ναών όπως των Αγίων Θεοδώρων, Αγίων Ασωμάτων, της Καπνικαρέας, της Μικρής Μητρόπολης, της Αγίας Αικατερίνης κ.α., αλλά και εκτός της πόλης όπως η Μονή Δαφνίου, η Μονή Αστερίου κ.α.

Από τον 9ο έως τον 12^ο αι., προσδιορίζεται χρονικά η πυκνή κατοίκηση με πολλές ιδιωτικές κατοικίες, εργαστήρια και διάφορα άλλα κτίσματα. Τον 11^ο και 12^οαι., η Αθήνα παρουσιάζει σχετική ακμή, με ανάπτυξη του πολεοδομικού ιστού, με πολλά οικοδομήματα οχυρώσεις και ναούς. Ισχυροποιεί τη φήμη της με σπουδαίες μορφές από το μητροπολιτικό θρόνο, αλλά και προσωπικότητες όπως ο Μιχαήλ Ψελλός. Την εποχή εκείνη ο Παρθενώνας ήταν γνωστός ως ναός της Παναγίας της Αθηνιώτισσας. Η εγκατάσταση ως νέου μητροπολίτη της Αθήνας του Μιχαήλ Ακομινάτου Χωνιάτη τοποθετείται στο έτος 1182. Η Αθήνα ήδη είχε υποστεί καταστροφές από τις επιδρομές των Σαρακηνών, οι κακές κλιματολογικές συνθήκες (ανομβρία) είχαν επιφέρει σιτοδεία και ο λαός βρισκόταν σε απόγνωση. Ο Ιεράρχης  βλέποντας την εξαθλίωση, την ένδεια, την πείνα, τις μολυσματικές ασθένειες και έναν λαό εξουθενωμένο από τη φορολογία, την πειρατεία, κατήγγειλε την πλεονεξία των αρχόντων και με τις επιστολές του γνωστοποιούσε την κατάσταση αυτή, επιζητώντας να προκαλέσει το ενδιαφέρον των δυνατών για την ανακούφιση του λαού. Επίσης εντόπισε τη μείωση του πληθυσμού, την πνευματική κατάπτωση καθώς και την αλλοίωση της γλώσσας. Ο Χωνιάτης λάτρης του αρχαίου ελληνικού πνεύματος προσπάθησε να ενώσει τον ελληνισμό με τον χριστιανισμό και αγωνίσθηκε για την βελτίωση της Αθήνας, αιτήθηκε ιστορική συνείδηση, θυμίζοντάς τους ότι είναι απόγονοι ενδόξων προγόνων, έκανε την κατοικία του πνευματικό κέντρο της πόλης και εμπλούτισε την βιβλιοθήκη με χειρόγραφα. Όπως ακόμη υπερασπίσθηκε με σθένος την Αθήνα από την εισβολή του Λέοντα Σγουρού το 1203 και απέκρουσε την έφοδο ώστε να μην καταληφθεί η Ακρόπολη. Το 1204 οι Φράγκοι κατέλαβαν την Αθήνα .

Ο «Ελληνοβυζαντινός» ρυθμός του Μητροπολιτικού Ναού.

Η ανέγερση του Μητροπολιτικού ναού της Αθήνας, έλαβε το χώρο που καταλάμβανε πρώην ερειπωμένο μοναστηριακό συγκρότημα επί της σημερινής  οδού Μητροπόλεως απόπου διασώθηκε μόνο ο ναός της Γοργοεπήκοου, λόγω της καλής κτηριακής του κατάστασης .Ο ναός είναι σταυροειδής εγγεγραμμένος απλός τετράστηλος . Η ανάθεση του αρχικού σχεδίου στον Χάνσεν το 1842 και η απόφαση ανέγερσης του κτίσματος δίπλα στο σημερινό οφθαλμιατρείο επί της οδού Πανεπιστημίου ήταν ανεπιτυχής λόγω συνδυασμών διαφόρων τύπων εκκλησιαστικής αρχιτεκτονικής της Δύσης, Ρωμανικού και Γοτθικού ρυθμού, με στοιχεία από το Βυζάντιο και την Αναγέννηση. Με την οριστική θέση στην Παλαιά Πόλη προέκυψε  αναθεώρηση του σχεδίου. Η κάτοψη προσαρμόσθηκε στις αναλογίες της νέας θέσης. Ο Χάνσεν κατάργησε τις προεξοχές του εγκάρσιου κλίτους μειώνοντας σε μήκος τη δυτική κεραία. Τα κωδωνοστάσια σχεδιάστηκαν ογκωδέστερα ενώ τα παράθυρα έγιναν απλά .Το έργο προχώρησε μέχρι την πρώτη σειρά των παραθύρων και διακόπηκε το 1843 λόγω έλλειψης χρημάτων. Το 1846 απαιτήθηκε αναθεώρηση του σχεδίου για μετατροπή του ρυθμού σε «ελληνοβυζαντινό». Ανατίθεται στο Δημήτριο Ζέζο αλλά λόγω θανάτου του θα συνεχισθεί από τους Π. Κάλκο και Φ. Μπουλανζέ .Τα βυζαντινά μορφολογικά στοιχεία του ναού είναι τα τοξωτά πελώρια παράθυρα στις κεραίες, διάταξη των κογχών και εσωτερικές τοξοτοιχίες. Η διάταξη του τυμπάνου του τρούλου είναι οκταγωνική εξωτερικά και δεκαεξαγωνική εσωτερικά. Στη διακόσμηση υπάρχουν μαρμάρινα κιονόκρανα αλλά και κλασικίζοντα γείσα, γεισίποδες, ακροκέραμα και μαρμάρινα κιγκλιδώματα. Η αρχιτεκτονική αυτή κατασκευή επηρέασε την ελλαδική ναοδομία και ιδίως τους μητροπολιτικούς ναούς των επαρχιών .Ο «ελληνοβυζαντινός» ρυθμός του ναού της Μητροπόλεως είχε συμβολική σημασία για το νεοσύστατο ελληνικό κράτος. Η βυζαντινή αναβίωση ταίριαζε στη Μεγάλη Ιδέα και εξυπηρετούσε το θρόνο. Έτσι επιχειρήθηκε ο ρυθμός αυτός για να εξυπηρετήσει την «ιστορική συνέχεια». Ενώ καθιερώθηκε ο νεοκλασικισμός μετά την απελευθέρωση του έθνους ως «ελληνική τέχνη», εντούτοις δεν μπόρεσε να προσαρμοσθεί με τους άλλους ευρωπαϊκούς ρυθμούς.

Αντιπροσωπευτική βυζαντινή πόλη ήταν η Θεσσαλονίκη που μετά την καταστροφική φωτιά του 1917 τα βυζαντινά μνημεία της βοήθησαν ως υπόδειγμα στον επανασχεδιασμό της. Με το υπόδειγμα αυτό ο Hebrard σχεδίασε τις κύριες οδούς της πόλης. Παράδειγμα αποτελεί ο μνημειακός σχεδιασμός της οδού Αριστοτέλους αλλά και των όψεων των πολυώροφων οικοδομών του τμήματος αυτού που κρατά ένα βυζαντινίζον ύφος μέχρι σήμερα. Ο αρχιτέκτονας που εμβάθυνε στη βυζαντινή αρχιτεκτονική ήταν ο Αριστοτέλης Ζάχος. Πίστευε σε μια συνεχή «παράδοση» από την αρχαιότητα έως την νεότερη εποχή, για τη δημιουργία μιας νεότερης ελληνικής αρχιτεκτονικής .

Ο ρόλος της Μεγάλης και Μικρής Μητρόπολης στο σημερινό αστικό τοπίο.

Ο Μητροπολιτικός ναός της Αθήνας είναι άρρηκτα συνδεδεμένος με την νεότερη ελληνική ιστορία του κράτους και παράκειται της Μικρής Μητρόπολης. Την εποχή της ανοικοδόμησής του ήταν ένα έργο που κυριαρχούσε ξεχωρίζοντας στο περιβάλλον της παλαιάς πόλης της Αθήνας σε ύψος, έκταση, όγκο και υλικά, σε αντίθεση με την τότε κτιριακή κατάσταση της Αθήνας, που τα οικοδομήματα ήταν χαμηλά με ευτελή υλικά. Ο πολεοδομικός ιστός της Αθήνας με τον οικοδομικό κανονισμό του 1929, επέτρεψε την άνοδο του ύψους και την συνένωση οικοπέδων στο κέντρο της πόλης. Μετά το 1930 ο ιστός άλλαξε με πολυώροφα κτίρια, δίπλα στα χαμηλά και με τελείως διαφορετικό σχεδιασμό. Μεταπολεμικά αυξήθηκε  το ύψος των κτιρίων και μεταβλήθηκε η τομή των δρόμων. Αποτέλεσμα όλων αυτών ήταν ο ναός να ασφυκτιά.

Η αρχιτεκτονική της Γοργοεπήκοου είναι μία «σύνθεση» κλασικής και βυζαντινής τέχνης σύμφωνη με το πνεύμα της εποχής της, ενώ ο κλασικισμός της Μητρόπολης δεν μπόρεσε να εναρμονιστεί με την αρχιτεκτονική της εποχής αλλά και με τις συνεχείς αλλαγές που πραγματοποιήθηκαν ώστε να καταλήξει να είναι μια αυθαίρετη μορφή χωρίς σύνδεση με τον τόπο .

Συμπεράσματα

            Οι Έλληνες του μεσαίωνα διατήρησαν αδιάκοπα την κοινή καλλιτεχνική έκφραση του ελληνορωμαϊκού κόσμου. Η επάνοδος σ΄αυτή ήταν κάτι φυσιολογικό.

Η κατ΄αξίαν τοποθέτηση του ναού με τον δογματικό εικονογραφικό κύκλο διαδραμάτισε βασικό ρόλο στην αρχιτεκτονική του. Κατέστη σημαντικότατη η βυζαντινή τέχνη στον ευρωπαϊκό πολιτισμό, που την εποχή του μεσαίωνα μπόρεσε να διατηρήσει την εικονιστική τέχνη της αρχαιότητας.

Ο «Ελληνοβυζαντινός» ρυθμός της Μητρόπολης είχε συμβολική σημασία για το νεοσύστατο Ελληνικό κράτος, δεν μπόρεσε να εναρμονιστεί με την εποχή του, εν αντιθέσει με την Γοργοεπήκοο. Τον 11^ο  και 12^ο αι., παρουσιάζει ακμή με ανάπτυξη του πολεοδομικού ιστού, πολλά οικοδομήματα, οχυρώσεις, ναούς και η Αθήνα ισχυροποιεί τη φήμη της με προσωπικότητες που απουσιάζουν σήμερα όπως του Ιεράρχη Χωνιάτη που κατόρθωσε να ενώσει τον Χριστιανισμό με τον Ελληνισμό.

Η Συγγραφέας

Αικατερίνη Π.Παπαφλωράτου

Βιβλιογραφία

Αλμπάνη, Τζ. Τέχνες Ι: Ελληνικές Εικαστικές Τέχνες, Επισκόπηση Ελληνικής

                      Αρχιτεκτονικής και Πολεοδομίας ,τόμος Β΄, Πάτρα,1999.

Βογιατζής Σ.Ο Ιερός Καθεδρικός Ναός Αθηνών, στα Πρακτικά Β Επιστημονικό

                      Συμπόσιο νεοελληνικής εκκλησιαστικής τέχνης, Αθήνα 2012.

Μπίρης,Κ.Η. Αι Αθήναι. Από του 19ου εις τον 20ον αιώνα. Μέλισσα, Αθήνα, 1995.

Μπούρας, Χ. «Βυζαντινές Αναγεννήσεις και η αρχιτεκτονική του 11ου-2^ου

                      αιώνος στο ΔΧΑΕ 5.1969.

Πάλλης Γ. Τοπογραφικά του Αθηναϊκού Πεδίου κατά τη μέση Βυζαντινή περίοδο (9ος-

                  12ος αιώνας)  στο Βυζαντινά Σύμμεικτα 23(2013).

Φιλιππίδης, Δ. Τέχνες Ι: Ελληνικές Εικαστικές Τέχνες, Επισκόπηση Ελληνικής

                       Αρχιτεκτονικής και Πολεοδομίας, τόμος Δ΄, ΕΑΠ, Πάτρα, 2001.

Φιλιππίδης, Δ. Νεοελληνική Αρχιτεκτονική, Μέλισσα, Αθήνα, 1984.

*Απαγορεύεται ρητά η αντιγραφή, αναπαραγωγή, αναδημοσίευση, πώληση, μετάδοση, διανομή, έκδοση, μετάφραση, τροποποίηση με οποιονδήποτε τρόπο, τμηματικά ή περιληπτικά οποιουδήποτε κειμένου ή εγγράφου περιέχεται στο παρόν blog.